“文学”与“文章”

“文学”与“文章”

“文之为德也大矣，与天地并生者。”刘勰：《文心雕龙·原道》，王利器：《文心雕龙校证》，上海古籍出版社1980年版，第1页。自天地始判，就有了文。自从人类有了文字，就真正与动物分离开来，成为万物之灵。人类之区别于万物，在于文明。中国是尊敬文、尊重文明、重视文化的国度。

汉字“文”出现甚早，在甲骨文中作、、、，像人正立形，胸前刻画文饰，即“断发文身”之文，这是文的本义。《说文》：“文，错画也。象交文。”《易·系辞下》：“物相杂，故曰文。”这是文的引申义。商周金文承袭甲骨文，有的“文”字胸前花纹作心形，如西周的师害簋“文考”之文作，改盨“文考”之文作参见黄德宽主编：《古文字谱系疏证》，商务印书馆2007年版，第3808页。，“文考”的文有美、善的意思。《礼记·乐记》：“礼减而进（进，谓自勉强），以进为文。乐盈而反（反，谓自抑止），以反为文。”郑玄注：“文，犹美也，善也。”依刘向的说法，即“文，德之至也。德不至，则不能文”刘向撰，向宗鲁校证：《说苑校证·修文》，中华书局1987年版，第476页。。追簋“用享孝于前文人”，《尚书·文侯之命》“追孝于前文人”，两“文人”皆是文德之人。汉孔氏传曰：“使追孝于前文德之人。”“文”字自产生之后，就向外在的文饰与内在美善的文德两个方向引申，当然文饰与文德是相互联系的。

文德：文德是中国文论最早的一个重要范畴，指圣人君子的巍巍乎崇高的礼乐教化。《易·小蓄》“君子以懿文德”，谓君子修美文德，待时而发。《论语·季氏》：“远人不服，则修文德以来之。”“文德”指礼乐教化，与“武功”相对。礼乐教化以周代为盛。《论语·八佾》：“子曰：周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”言周之礼乐教化视夏商二代更为完备。后世的天子、诸侯乃至君子、文人，施行礼乐教化，使民众有忠信、知礼义，此谓“文德之教”。《礼记·乐记》：“礼乐皆得，谓之有德。”施行文德之教，上层贵族应该以身作则，上行下效，发挥“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”的普遍教化效果。《论语·子路》：“子曰：上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”所以民众是否知礼义，有教养，关键在于上层统治者自身的作为。从民众的角度说，接受礼乐教化就是文化的过程。《论语·宪问》：“文之以礼乐，亦可以为成人矣。”节之以礼，和之以乐，使德成于内，而文见乎外，内德充实而文采光辉，就成了完全的人。文德是儒家思想学说的重要基础，既指向人的仁德境界，又强调君子对民众的礼乐教化。“文德”也是中国文论的思想基础，决定了中国文论重视人格境界和人伦教化的双重特性。

博学于文：圣人先王生前制作礼乐，配地应天，教化世人，死后他们的礼乐制度通过典籍流传于后代，后人通过典籍学习先圣先王的礼乐，可以穷理尽性而成圣。这些典籍也称作“文”。先王的典籍在春秋时期是传播儒家文明、推广圣人教化的依据，是君子学习的主要内容。孔子非常重视对先王旧典的学习。《论语·学而》：“子曰：行有馀力，则以学文。”马融曰：“文者，古之遗文也。”《论语·雍也》：“子曰：君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”广泛地学习先王的遗文，用礼以自我约束，就不会违背圣人之道。《论语·述而》：“子以四教：文、行、忠、信。”孔子行教，以此四事为先，文居“四教”之首，谓先王之遗文，教育首先须用先王之遗文以发蒙。《论语·先进》提出“孔门四科”：德行、言语、政事、文学。德行是人生之本，故居第一；言语指为“行人”善于辞令，出使四方；政事是治理国政；文学即“博学于文”，具体来说就是博学《诗》《书》《礼》《乐》等儒家经典，东晋范宁解释此“文学”指“善先王典文”。《论语·先进》：“文学：子游、子夏。”指子游、子夏博学典文。子游擅礼，子夏擅诗，古有记载。

荀子也在“博学于文”的意义上运用“文学”一词：

人之于文学也，犹玉之于琢磨也。（《荀子·大略》）

今之人，化师法、积文学、道礼义者为君子；纵性情、安恣睢，而违礼义者为小人。（《荀子·性恶篇》）

虽王公士大夫之子孙[也]，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。（《荀子·王制篇》）

所谓君子还是小人，甚至卿相士大夫还是庶人，不是天生如此的，不在于地位的贵贱，而在于是否接受了《诗》《书》《礼》《乐》的教化，能否遵礼义而行正道。就像玉需要琢磨一样，君子人格的养成，须“博学于文”，习读先王的经典，接受熏陶，以改善本性，变化气质。这就赋予了“文学”对于人的决定性意义。

汉代以降，“文学”一词使用频繁，一般还是在“博学于文”即学问的意义上使用它。文帝时诏有司举贤良文学士，文学即博学于文。《史记·太史公自序》：“汉兴：萧何次律令，韩信申军法，张苍为章程，叔孙通定礼仪，则文学彬彬稍进。”文学范围至为广博。如果说汉人与孔子、荀子在使用“文学”一词上有差异的话，差异在于孔子、荀子的“文学”是博学于古之遗文、先王典文，而汉人的“文学”不仅是儒家的经典，还包括律令、军法、章程、礼仪等，范围扩大了，但侧重点在学，这是一致的。后来梁元帝萧绎《金楼子·立言篇》说：“古之学者有二：……夫子门徒，转相师授，通圣人经者，谓之儒；屈原、宋玉、枚乘、长卿之徒，止之为辞赋，则为文。”萧绎说的儒所从事的，正是先秦两汉“文学”所指涉的内容，而屈原、宋玉以降的“文”在《史记》里称为“文辞”。

文学：东汉明帝、章帝时期，设立了兰台令史和东观校书、著作二部，培育了文士阶层的成长，此后文章之士愈益活跃，文人和儒生的界限日益明晰。王充划分儒为二：“著作者为文儒，说经者为世儒。”（《论衡·书解》）说经解传者为世儒，“能上书日记者，文儒也”，文儒“文章滂沛”。显然，王充笔下的文儒指汉代新崛起的文人，他批驳时人所谓“文儒之说，无补于世”的陈腐之见，称赞“文儒之业，卓绝不循，人寡其书，业虽不讲，门虽无人，书文奇伟，世人亦传”，对于当时文章之士的价值给予充分肯定。文学概念的外延也在变化，包容了文章写作的意思。如《世说新语》文学门记载百馀则故事，前六十馀则是学问、学术之事，后约四十则是关于作文的。宋文帝元嘉十五年（438年），朝廷立儒学、玄学、史学、文学，“四学并建”，泰始六年（470年），置总明观，立玄、儒、文、史四科，正式从官方立场将传统的“博学”明确划分为四科，将文学与儒学、玄学、史学并列，这个文学当指文笔撰作，与文章含义相近。东汉班固《汉书·公孙弘卜式儿宽传赞》曰：“文章则司马迁、相如。”若按元嘉十五年“四学并建”的标准，司马迁应归入史学，司马相如应归入文学。不过，刘宋时的文学概念虽然与儒学、玄学、史学作了明确的划分，不像“博学于文”那么宽泛，但是与现代意义上的纯文学还是有很大差异的。当时的文学以诗赋文章为主，实用性、非实用性文章皆包括在内，不只是纯文学意义上的“美文”，现代纯文学名下的小说、戏曲在当时还未成型。

至唐代，“文学”有时等同于“文章”，如皇甫湜《答李生第二书》曰：“秦汉已来至今，文学之盛，莫如屈原、宋玉、李斯、司马迁、相如、扬雄之徒。”所举者均为文章之士。有时又包括博学与文章，如韩愈《送陈彤秀才书》曰：“读书以为学，缵言以为文，非以夸多而斗靡也。盖学所以为道，文所以为理耳。苟行事得其宜，出言适其要，虽不吾面，吾将信其富于文学也。”这里的“文学”又包括“学”与“文”了。可见传统的“文学”一词与今天纯文学的“文学”含义有很大差异。其实英语“literature”一词的含义也有一个变化的过程。“Literature从14世纪起出现在英文里，其意为‘通过阅读所得到的高雅知识’。……17世纪中叶，literature的意涵被确立，belles lettres（纯文学）这个法文词汇被发展出来，用以限制literature之范畴”。雷蒙·威廉斯：《关键词：文化与社会的词汇》，刘建基译，三联书店2005年版，第268、273页。早期Literature“通过阅读所得到的高雅知识”的含义与先秦汉魏时期“博学于文”的意思比较接近。可见，不论中国还是西方都不存在内涵外延一成不变的贯穿古今的“文学”的概念。

文章：文的文饰义，又可写作“彣”，《说文》：“彣，㦽也，从彡从文。”司马光《类篇》卷十九：“㦽，有文章也。”这是可见之象。《淮南子·天文训》高诱注：“文者，象也。”《易》：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”天文，谓日、月、五星、彗、孛等天象，是天道的外在显现；人文，谓圣人象天法地制作的礼乐，同样也显现于外，可以观。当文饰义的“文”与本义为文采、花纹的“章”组合成“文章”一词时，意义更侧重于外在的彰明。“文章”本是指文德的外在显明。《论语·泰伯》“焕乎其有文章”，真德秀解释为“圣人盛德蕴于中，而光辉发于外”，即文德的彰明。《论语·公冶长》：“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也。”邢昺疏曰：“章，明也。子贡言夫子之述作、威仪、礼法，有文彩形质著明，可以耳听目视，依循学习，故可得而闻也。”朱熹注曰：“文章，德之见乎外者，威仪、文辞皆是也。”述作、威仪、礼法、文辞等都是文德的彰显著明，即“文章”。

《荀子》一书多次出现“黼黻文章”，其中《非相篇》杨倞注：“皆色之美者。白与黑谓之黼，黑与青谓之黻，青与赤谓之文，赤与白谓之章。”文章是美的色彩，但不是一般意义上的色彩相杂，而是根据礼法，以不同的色彩纹理来辨贵贱，分等级，所以有威仪、礼法的意义。“文章”的这个意思同于“文采”，近似于《墨子·辞过》的“锦绣文采”。《晏子春秋》曰：“言有文章，术有条理。”这个“文章”指言谈有文采。《荀子·非十二子篇》曰：“奥窔之间，簟席之上，敛然圣王之文章具焉。”这个“文章”即文辞，圣王之文章，即《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》等圣人用来传“道”的经典。《韩非子·解老》曰：“圣人得之（谓道理）以成文章。”与荀子意思大略相同。因为孔子整理过五经，子贡说过“夫子之文章，可得而闻也”，所以荀子、韩非直接用“圣王之文章”来指称五经。

汉代以后，承续荀子“圣王之文章”的用法，文章一般指组织文字写成的作品。刘熙《释名·释言语》：“文者，会集众彩以成锦绣，会集众字以成辞义，如文绣然也。”这个“文”即当时的“文章”的基本含义。如司马迁《史记·儒林列传》：“臣谨案诏书律令下者，明天人分际，通古今之义，文章尔雅，训辞深厚。”谓诏书文章雅正。班固《汉书》曰“有王褒、严遵、扬雄之徒，文章冠天下”；“文章则司马迁、相如”；“刘向、王褒以文章显”，所列举的都是汉代撰著文章的高手。西晋时陈寿《三国志·魏书·刘劭传》曰：“文学之士嘉其推步详密，……文章之士爱其著论属辞。”“文章”与“文学”的划分非常清楚，著论属辞则为文章。如果说“文学”一词的意思重在“学”的话，那么汉代“文章”一词的含义则重在会集众字以成辞义的雕琢刻镂之美。王充《论衡·量知篇》曰：“绣之未刺，锦之未织，恒丝庸帛，何以异哉？加五彩之巧，施针缕之饰，文章炫耀，黼黻华虫，山龙日月。学士有文章，犹丝帛之有五色之巧也。”刘勰也说：“古来文章，以雕缛成体。”不管是抒写怀抱的诗赋，还是实用性的各体文章，巧饰雕缛之美是它命名时便禀赋的特征。

作为内美的文德，古人无不予以最高的标举，那么作为外饰的文章、文采是不是无关紧要的呢？传统文化很早就提出外与内、文与质的问题，外饰之文同样很重要，不可缺少。《论语·颜渊》：

棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰：“惜乎夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。”

卫国大夫棘子成说君子只要有仁德礼义等内在本质就可以了，不需要讲究仪节形式等外在文饰。子贡批评他，提出本质与文采同等重要。若把虎豹和犬羊两类兽皮（鞟）上的文采去掉，那它们就没什么区别了。《文心雕龙·原道》曰“虎豹以炳蔚凝姿”，正在于它们斑斓的文采。优秀的内质正需要华美的文采来显现，否则君子、小人难以辨别。《论语·雍也》：“子曰：质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”《韩非子·难言》：“捷敏辩给，繁于文采，则见以为史；殊释文学，以质信言，则见以为鄙。”这个“史”与“鄙”，正是孔子“史”与“野”的意思。内质胜而文采不足，则未免鄙野；文采盛而内质不足，则虚华无实。文质相称，才是君子。文质论是中国文学批评史的一个基本问题。后来刘勰《情采》篇说“文附质”“质待文”，是在文论上对孔子“文质彬彬”的引申。

《礼记·乐记》曰：“情深而文明，气盛而化神。和顺积中，而英华发外。”中国文论源头的“文”兼具文德和文章两方面含义，内在文德的外在显现，才是真正的文。这种内外兼修是中国文论的重要特征。

辞达与修辞：内在的文德与外在的言辞有时是分裂甚至相背离的。《论语·宪问》：“子曰：有德者必有言，有言者不必有德。”前一句即韩愈《答李翊书》所谓“仁义之人，其言蔼如也”的意思；后一句则是批评仅仅注意外在言辞的巧饰而无内在的仁德。《论语·学而》：“子曰：‘巧言令色，鲜矣仁。’”《论语·阳货》：“子曰：‘恶利口之覆邦家者。’”言语便辟，颜色柔善，以取悦于人，则内心少有仁德。巧言乱德，花言巧语，悦媚时君而不切于用，会倾覆国家。所以，孔子提出：“辞达而已。”言辞能够达旨就够了，不烦文艳之辞。

“辞达而已”，看似是轻视言辞，其实不然。儒家是重视言辞的。在春秋时期，诸侯国之间盟会征伐，行人出使聘问，外交辞令发挥着重要的作用，往往是“非文辞不为功”（《左传·襄公二十五年》），各国都非常讲究外交辞令的典雅恰当，符合礼义。“孔门四科”的言语，是指当时的外交行人用其言语辩说，行使四方。孔子重视言语的“文”。《左传·襄公二十五年》：“仲尼曰：‘《志》有之：“言以足志，文以足言。”不言，谁知其志？言之无文，行而不远。’”言语用来充分地表达心志，文采、文饰增强语言的感染力和表达效果。《论语·泰伯》：“曾子曰：出辞气，斯远鄙倍矣。”言语不凡陋，不背理，可谓之“文以足言”。要做到“文以足言”，就须重视修辞。修辞不是巧言令色，而是“修辞立其诚。”（《周易·文言》）《论语·宪问》：“子曰：为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”草创、讨论、修饰、润色，可谓极尽修辞之能事。孔子“修辞立其诚”一句的重点在“立其诚”。外显的言辞要真切、充分地表达内在的诚实，外在的文章与内在的文德要完全一致。

儒家之所以如此重视修辞，是因为他们认识到言辞的巨大力量和作用。就个人来说，“言，身之文也”（《左传·僖公二十四年》《国语·晋语》五）。“言”是内在情志的外在彰显。人死后唯有留下的语言文字能让后人理解其怀抱。《左传·襄公二十四年》：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”这是著名的“三不朽”说，是中华文化价值观的精核，具有强大的激励力量，影响深远。德在千秋，功成一世，言与德、功相比，自有高下之分，但是“立言”比一切的“世禄”都更为长久，树立名声，千古不磨。历史上多少人著书立说，藏之名山，期待传之于后；抱负不能实现于当时，期待剖白于后世。就影响他人来说，言辞可以鼓动天下，发挥作用，甚至可以一言兴邦一言丧邦。《周易·系辞上》：

子曰：君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎；居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎。言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？

正是因为言辞具有如此广大而深远的影响，所以君子应该有敬畏之心，应该慎言。《论语》多次记述孔子及其弟子关于“慎言”的言论如《学而》：“子曰：君子……敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”《为政》：“子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。”《里仁》：“子曰：古者言之不出也，耻躬之不逮也。”《子张》：“子贡曰：君子一言以为知（同‘智’），一言以为不知，言不可不慎也。”。“慎言”是一种美德。言辞应当与行为一致，徒然妄言而行为不相副，为君子之所耻。但慎言不是不言。毕竟“四时行焉，百物生焉”的天道无言境界难以达到，因此孔子“欲无言”而不得不言。《论语·卫灵公》：“子曰：可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”说话当看对象，也即所谓“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”（《论语·雍也》）。至战国时期，礼乐崩坏，群雄纷争，策士掉舌鼓唇，纵横捭阖，排难解纷。于是荀子提出了不同于孔子的语言观，即“君子必辩”。《荀子·非相》曰：

君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚。故赠人以言，重于金石珠玉；观人以言，美于黼黻文章；听人以言，乐于钟鼓琴瑟。故君子之于言无厌。鄙夫反是，好其实，不恤其文，是以终身不免埤污庸俗。

时移世改，在新的政治文化环境里，儒家对待言语的态度作了调整。当时各国诸侯昏聩庸愚，“迷于言，惑于语，沉于辩，溺于辞”（《战国策·秦策一》），被纵横策士玩弄于股掌之间。春秋时“文辞以行礼”的原则被抛弃了，游说之辞往往是“炜晔而谲诳”，充满尔虞我诈。当时的法家如韩非，有鉴于此而对儒家的文学给予彻底的否定，谓“儒以文乱法”。他把“学者”“言谈者”列入“五蠹”，说：“行仁义者非所誉，誉之则害功；工文学者非所用，用之则乱法。”（《韩非子·五蠹》）但是韩非子能够正视战国游说之风盛行的现象，著《说难》篇，阐述说辞当把握接受者的心理，巧妙地运用避讳、婉转等修辞手法，以达到游说的效果。

正是因为策士驰说而扰乱天下，秦以法家治国，武力统一天下后，焚书坑儒，游说之风顿然熄灭。汉代以降，“率土之滨，莫非王臣”，游说已经失去了现实基础，战国时的游说之士转变成了大一统王朝的臣民，正如唐代刘知几所言：“逮汉、魏已降，周、隋而往，世皆尚文，时无专对。运筹画策，自具于章表；献可替否，总归于笔札。宰我、子贡之道不行，苏秦、张仪之业遂废矣。”（《史通·言语》）西方古典文学中所谓的雄辩术和演讲才能，在中国文化中没有得到有意识的培养，而是遭到了抑制。