“诗言志”与孔子论诗

“诗言志”与孔子论诗

诗：诗是人类最早的文学。自从人类有情感需要发舒，就开始有了诗歌。沈约《宋书·谢灵运传论》曰：“歌咏所兴，宜自生民始也。”诗歌是伴随着人类一同产生的。诗在中国文学中占据着特殊的位置。《诗含神雾》曰：“诗者，天地之心。”通过诗歌，人类参赞化育，默会天地之心，冥合自然之气，可以动天地而感鬼神。古人常言：“言之精者为文，文之精者为诗。”中国的诗歌是文章的精粹，是最高的文学。中国古代诗论最为发达，源远流长。

《说文》：“诗，志也，志发于言，从言，寺声。”刘熙《释名·释典艺》曰：“诗，之也，志之所之也。”之，甲骨文作，金文作。杨树达解释说：“、志、寺古音无二。古文从言，言即言志也。篆文从言寺，言寺亦言志也。”杨树达：《释诗》，见《积微居小学金石论丛》，商务印书馆2011年版，第55页。周按，《说文》“诗”字古文从心从，非从言从。《说文》又曰：“，古文‘诗’省。”就是“志”字（，从心，之声），一为左右结构，一为上下结构。闻一多说：“‘志’与‘诗’原来是一个字。志有三个意义：一记忆，二记录，三怀抱，这三个意义正代表诗的发展途径上三个主要阶段。”诗之有韵及整齐的句法，正是为了便于记诵，所以“诗”有时又称“诵”，如《诗经·崧高》及《烝民》“吉甫作诵”。《管子·山权数篇》曰：“诗者，所以记物也。”诗的任务是记录。《尧典》“诗言志”的志，指情思、感想、怀念、欲慕等心理状态，即怀抱，停在心上为“志”，发于言为“诗”。闻一多：《歌与诗》，《文艺春秋》1947年第4卷第4期。这里的“志”同于“意”，《国语·鲁语下》记师亥云：“诗所以合意，歌所以咏诗也。”“合意”，也就是“言志”。司马迁《史记·五帝本纪》引《尧典》语作“诗言意，歌长言”，又《史记·滑稽列传》开篇引孔子曰：“诗以达意。”

“诗”字右边的“寺”是否仅表声而无意义呢？从《诗经·小雅·巷伯》“寺人孟子，作为此诗”一句看，似不尽然。《周礼·天官冢宰》：“寺人，王之正内，五人。”郑玄注：“寺之言侍也。”周策纵推测认为，寺是古代祭祀时行“赞”礼，这种“赞”礼伴有手势、音乐、唱歌和舞蹈，后来强调音乐和乐辞，于是出现了“诗”字。Chou Tse-tsung: “the early history of the Chinese word shih(Poetry)”，原载Wen-lin第1辑，收入《周策纵文集》，香港商务印书馆2010年版。“寺”甲骨文为，有以手持之意，从寺的“诗”也有持承意，《仪礼·特牲馈食礼》：“主人左执角，再拜稽首受，复位，诗怀之，实于左袂。”郑玄注：“诗，犹承也，谓奉纳之怀中。”汉代《诗含神雾》云：“诗者，持也。在于敦厚之教，自持其心；讽刺之道，可以扶持邦家者也。”郑玄解释说：“诗者，承也，政善则下民承而赞咏之，政恶则讽刺之。”刘勰《文心雕龙·明诗》兼采“诗言志”和“诗者持也”二说，将“持”引申为“持人情性”。钟嵘《诗品序》谓诗歌发挥“群”“怨”功能，“使穷贱易安，幽居靡闷”，即“自持其心”。唐代陆龟蒙《自遣诗并序》曰：“诗者，持也，谓持其情性，使不暴去。”诗人作诗，是心理的自我调节，也是“持”。孔颖达《毛诗注疏》说：“诗有三训：承也、志也、持也。作者承君政之善恶，述己志而作诗，为诗所以持人之行，使不失队（同‘坠’），故一名而三训也。”承、志、持，分别从外部政治、内在怀抱和诗之作用三个角度发挥诗的内涵。

诗言志：关于诗最早的一个命题是“诗言志”。《尚书·尧典》曰：

帝曰：“夔：命汝典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”夔曰：“于！予击石拊石，百兽率舞。”

《尚书·尧典》的写作年代，今人有春秋战国、秦汉时期等不同的看法，但是《尧典》的记述并非凭空臆造，而是有一定的历史依据。因此，《尧典》提出“诗言志”的命题，是最早对诗歌特征的理论概括，中国诗论的源头。虞舜指示乐师夔掌管音乐，教育子弟，培养他们正直而温和、宽弘而庄严、刚毅而不苛刻、简易而不傲慢等品德。教育的内容则是诗、乐、舞紧密联系在一起的“乐德”“乐语”“乐舞”。其中“诗”，也即“乐语”，内容是“言志”，抒写人的怀抱，延长语音而歌，依声律以和乐。金、石、土、革、丝、木、匏、竹八类乐器谐和不乱伦次，最终达到天神降、地祇格、人鬼享，也即“动天地，感鬼神”的神妙功用。古希腊毕达哥拉斯和柏拉图的音乐理论认为，在数的关系上，音乐与宇宙都是和谐的，人的灵魂是和谐的，“音乐能体现灵魂和谐又与宇宙和谐相通”何乾三：《西方音乐美学史稿》，中央音乐学院出版社2004年版，第74页。。相比而言，《尧典》的“神人以和”更带有宗教和巫术的意义。

“诗言志”是“千古诗教之源”（刘毓崧《杜观察古谣谚序》）。在先秦时，它就已经是一个被普遍接受的诗学命题《左传·襄公二十七年》载赵文子曰：“诗以言志。”《庄子·天下》云：“诗以道志。”《荀子·儒效》云：“诗言是其志也。”新近公之于世的上博竹简《孔子诗论》云：“诗无隐志，乐无隐情，文无隐言。”。郑玄《诗谱序》说：“诗之道放于此乎！”朱自清《诗言志辨》称之为“中国诗论的开山纲领”。开山谓其提出之早，纲领言其意义之重大。

“诗言志”的命题在《诗三百》中可以得到明确的印证。《诗三百》就是许多诗人的“言志”之作：

《魏风·葛履》：维是褊心，是以为刺！

《小雅·节南山》：家父作诵，以究王讻。式讹尔心，以畜万邦。

《大雅·崧高》：吉甫作诵，其诗孔硕，其风肆好，以赠申伯。

《大雅·烝民》：吉甫作诵，穆如清风。仲山甫永怀，以慰其心。

《魏风·园有桃》：心之忧矣，我歌且谣。

《小雅·白华》：啸歌伤怀，念彼硕人。

《小雅·四月》：君子作歌，维以告哀。

这些诗句，都是在诗篇之末，以明作诗之意。诗人表达的怀抱是非常广泛的：或讽谏不良的政治，或赞颂德化之美，或倾诉内心的悲伤，只要是内心涌动的意志、情感，无不可以写进诗歌。“志”就是人的内心世界，内容很宽泛。

当然，从先秦时期的人性论观念来看，群体涵容于个体之中，“成己”即是要求“成物”“成人”，己和群之间密不可分，个体的人生追求，是以社会普遍规范的礼或宇宙自然本原的道为目标，而不是背离群体性观念去发挥情志，张扬个性。因此，在学诗、诵诗时，对于“志”的理解，多偏重于群体性的、伦理意义上的社会性情感，对于出自诗人内心的私情，还缺少理论上的自觉。如《邶风·静女》是一篇表现男女私情的诗歌，但《左传·定公九年》曰：“《静女》之三章，取‘彤管’焉。”杜预注：“《静女》三章之诗，虽说美女，而义在彤管。彤管，赤管笔，女史记事规诲之所执。”可见读《诗》者漠视《静女》中“说（悦）美女”，而取其表现社会政治伦理的部分。即使是男女恋情，如果是合乎社会义礼法则的，也属于言志的范围。而超越礼义的私情、私欲，则给予忽视和排斥。这可以从先秦士人对《诗》中某些篇章的态度中看出来。

概括起来，对于“诗言志”这个命题，我们应该有这样几方面认识：（一）“诗言志”是在春秋贵族礼乐教化的背景中提出来的命题，并要求诗能服务于礼乐教化和人格培养。

（二）言志的诗，不是后世一般文士创作的诗，而是指或经过采诗官层层筛选，或由乐官制作，配合音乐，应用于朝廷宗庙祭祀、盟会飨宴、应对诸侯的《诗》，它承载着文治德化、道义仁理的政治伦理内涵。

（三）在“诗言志”命题中，诗人是被湮没的，它并不关注诗人的动机。它所关涉的诗人主体，往往是赋诗之人，而不是作诗之人，它更重视接受主体的熏陶效果。

“诗言志”，出自圣人之口，是儒家的经典文本，它像一根红线，贯穿于古代诗论中，指引古代的诗歌创作不断地向人的心灵深处开掘，启迪着后代诗学，继续探索丰富复杂的心理情志世界，探索诗歌与人内心世界的复杂关系。中国古代的抒情文学传统就是导源于此。

兴于诗：在人格塑造、道德培养中，诗可以发挥重要作用。孔子是儒家学派创始人，他以仁为核心建立起儒家思想。仁在个人，表现为仁爱、忠恕等美好的品德；在群体中，表现为“里仁”的风俗之美；在国家，表现为仁政；而最高的社会理想则是“天下归仁”。孔子论仁，主要是着眼于个体的道德修养、人格建立。从个体道德人格的修养看，仁，既是起点，又是终点。人的本性中都有建立至善人格的内在要求，这种向仁的要求，是礼乐教化的前提，是建立仁善人格的基础。但是在后天生活中许多“人欲”“私欲”遮障了仁的发挥，所以真正建立仁的品格还需要后天的努力追求、学习和熏陶。从蒙昧的天禀到对仁的自觉体认和履践的过程中，《诗》《书》《礼》《乐》的教化发挥着重要的作用。孔子把《诗》纳入建立仁的道德人格的大主题中，发表了许多重要的见解，对于中国文论产生了重要的影响。中国文论的一个重要特征是重视文学与伦理的内在联系。文学与伦理学的亲缘，就是奠基于孔子论《诗》。

《史记·孔子世家》等记载，我国古代最早的诗歌总集《诗三百》是由孔子编纂的，后人对司马迁的记述多表示怀疑，但孔子做过一番“正乐”的工作，是有文献可征的。《论语·子罕》载：

子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”

梁代皇侃疏曰：“《雅》《颂》是诗义之美者。美者既正，则馀者正亦可知也。”意即孔子正乐不仅仅是《雅》《颂》，也包括《国风》。孔子正乐的目的，不仅在于保存古代文献，同时也寄寓着他的社会观念和文化理想。《史记·孔子世家》记载，孔子“以《诗》《书》《礼》《乐》教弟子”。他将《诗三百》与《书》《礼》《乐》一同作为培养“仁”的理想人格的重要手段。《论语·泰伯》曰：

子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”

从个人道德人格熏陶、养成，到进入仁、圣境界，需要诗的感发、礼的规范与乐的化成。何晏《论语集解》引包咸注：“兴，起也。言修身当先学《诗》。”据《礼记·内则》，古人十三岁开始学乐诵《诗》，二十而后学礼。《周礼·大司乐》：“以乐语教国子：兴、道、讽、诵、言、语。”兴居首位，即“兴于诗”。朱熹更详细地解释说：

《诗》本性情，有邪有正，其为言既易知，而吟咏之间，抑扬反复，其感人又易入。故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心，而不能自已者，必于此而得之。（《四书章句集注·论语》卷四）

《诗》本乎人的性情，营造一种道德情景和审美境界，语言浅易，学诗者在吟诵咏叹中可以不知不觉地感发意志，接受其是非善恶观念，获得道德品质的提升和审美情操的熏陶，因此道德教化、人格培养应从学《诗》起步。立于礼，即立身于礼，一举一动符合礼的规矩。《礼记·儒行》曰：“歌乐者，仁之和也。”成于乐，即在雅乐的熏陶中养成和谐的仁德。远古的人类无不重视音乐的意义，中国如此，欧洲也是如此。古希腊的美学家多重视音乐的教化意义，毕达哥拉斯学派凭借音乐实现净化灵魂，亚里士多德《政治学》说：“人们不仅能从音乐中得到彼此共同的快乐感受，而且可以觉察到音乐对性情和灵魂的陶冶作用。”与“成于乐”有异曲同工之妙。

兴、观、群、怨：孔子从知识论和道德论两方面认识《诗》在建立“仁”的道德人格中的意义：《论语·季氏》提出“不学《诗》，无以言”的命题；《阳货》载孔子对儿子孔鲤说：“人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也欤？”春秋时期，人们抒发怀抱，交流思想，特别是外交的场合，多称引《诗》。在双方对《诗》意有共同认识的基础上，称引《诗》句，更能够简要得体、含蓄优雅地表达思想，增强语言的艺术性，也能够显示称《诗》者的学识与修养。因此，孔子一再谆谆教诲弟子和儿子学《诗》。《论语·子路》载：“子曰：诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”使于四方的专对，是行人的外交活动。授之以政，则是指《诗》中具有丰富知识的储备，蕴含经邦济世的义理，可以增强学《诗》者的从政才干。求知本身就是实现仁的重要组成部分。

子曰：“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）

这段话从知识价值和道德意义、为己与为人、个人修行和服事君父，全方位地点明了《诗》对于人生、对于社会政治的作用和意义。

兴，何晏《集解》引孔安国说是“引譬连类”，朱熹《集注》释为“感发志意”，指《诗》可以启发人的内在心志，通过情景熏陶、想象和体验，兴起学《诗》者善善恶恶的道德情感，促使道德精神的启蒙。

观，何晏《集解》引郑玄注：“观风俗之盛衰。”朱熹《集注》释为“考见得失”，通过诗歌观察政治得失、社会风俗和民心向背。《礼记·乐记》说：“声音之道，与政通矣。……审乐以知政，而治道备矣。”是从“可以观”的意义上说的。赋诗者用诗来表达自己的思想，因此通过诗，可以观察到赋诗者的思想和品质，孔子夸奖子贡和子夏用《诗》论礼、论学，也是“可以观”应有之意。

群，何晏《集解》引孔安国语释为“群居相切磋”，朱熹《集注》解释为“和而不流”，指诗歌可以用来和他人交流思想、融洽感情，取得沟通协调的作用。钟嵘《诗品序》说：“嘉会寄诗以亲，离群托诗以怨。”诗歌在传统士大夫的社会生活中扮演着重要的角色。

怨，何晏《集解》引孔安国语释为“怨刺上政”，朱熹《集注》说是“怨而不怒”，意即通过诗歌可以表达对社会政治的不满，对上层人物的讽谏，从而疏散内心积蓄的怨情，不至于怒。“怨刺上政”是有指向性的怨，旨在沟通上下，改善政治；“唯以告哀”是无指向性的怨，重在排解内心郁积的心理能量。

兴、观、群、怨，概括了《诗》在培养道德情感、认识社会、协调人群关系、讽谏政治等多方面的作用，既包括个人精神境界的提升，也包括人际情感调谐和个人对社会的参与，在成己成物的仁的品格养成和实践中，《诗》发挥重要的意义。这是儒家关于诗歌价值论的重要思想，对后世文论产生了重大的影响。

思无邪：作为“仁学”教化手段的《诗》，符合孔子的道德标准；或者说孔子是从自己的道德观念去认识《诗》的。《论语·为政》载：

子曰：《诗三百》，一言以蔽之，曰：思无邪。

“思无邪”一语出自《诗·鲁颂》，本是称赞马的真诚，孔子借来评定《诗三百》。“思”字本为语助词，没有实义，但后代如张戒《岁寒堂诗话》把它解释作实词。何晏《论语集解》引包咸曰：“无邪，言归于正。”后人从诗人的创作意图和诗歌的社会效果两方面解释“归于正”。朱熹注说：“凡《诗》之言，善者可以感发人之善心；恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其性情之正而已。”近人郑浩《论语集注述要》以“虚徐”解释“邪”字，曰：“夫子盖言诗三百篇，无论孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢，直写衷曲，毫无伪托虚徐之意，即所谓‘诗言志’者，此三百篇之所同也，故曰一言以蔽之。”值得参考。诗歌表达的内容有善与恶的区别，但是诗歌兴善惩恶，最终的社会效果是使学《诗》之人的性情归于中正。

孔子论人，重视中庸的品德。内在的中庸之德呈现于外便是中和之美。《礼记·中庸》曰：“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。”符合中和原则就是“无邪”。《论语·八佾》：“子曰：《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”这就体现了中和之美。朱熹注：“淫者，乐之过而失其正者也。伤者，哀之过而害于和者也。……盖其忧虽深而不害于和，其乐虽盛而不失其正，故夫子称之如此。”《关雎》诗中君子思慕淑女，辗转反侧，寤寐求之，情感深挚缠绵而不至于绝望；琴瑟友之，钟鼓乐之，迎婚时欢欣愉悦而能合乎礼义，是中正无邪的。孔子对《诗三百》首篇《关雎》的评价，代表了他对整个《诗三百》的看法。适中是古典美的重要原则，古希腊思想家亚里士多德论艺术也强调适中，认为适度的最好的情感即是美德，可与孔子的“乐而不淫，哀而不伤”相参照。

“乐而不淫，哀而不伤”与“思无邪”在道德观念和美学原则上是相同的，即中庸之道、中和之美，这是儒家诗学的一项重要原则。违背这个原则，就会遭到排斥。《论语·卫灵公》载：

颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”

孔子最高的艺术理想是仁乐《韶》所体现的尽善尽美境界，他鄙弃郑声，把郑声与佞人并提，要禁绝郑声。《论语·阳货》载：“子曰：恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆家邦者。”郑声与雅乐相对，就像非正色的紫可以夺朱一样，郑声破坏雅乐。《礼记·乐记》曰：“郑音好滥，淫志。”郑声放纵情感，发挥得太过分，把放纵的心思都表现出来了。古代郑国地区风俗放荡，诗乐淫滥。从战国时宋玉《登徒子好色赋》中描写郑、卫之间，春夏之交，群女出桑，称诗赠答，含笑流眄的场面，可以推想其状。许慎《五经异义》引《今论语》说：“郑国之为俗，有溱洧之水，男女聚会，讴歌相感，故云‘郑声淫’。”《吕氏春秋》论郑卫音乐云：“靡曼皓齿，郑卫之音，务以自乐，命之曰伐性之斧。”郑卫之音是男女的私情鼓荡，追求的是自乐相感，流连忘返，是伐性之斧，涤荡人性中的一点仁根，摧残人的生命。因此郑卫之音不符合孔子所谓“无邪”的原则，要严加禁绝。

这种“郑声”讴歌相感，务以自乐，当然不乏格调卑下庸俗的成分，但是它未尝不是青年男女真情至性的释放，孔子从“无邪”尚雅的标准摒弃这种淫的俗乐，一概加以贬斥，说明孔子仁学体系中的诗论对诗乐抒发个人性情这一点还不够自觉。在“放郑声”的口号的影响下，传统文学以尚雅忌俗为审美趣味。后代许多正统文人，以孔子“放郑声”为借口，反对民间声乐歌诗，否定表现个人私情的作品，压制新兴艺术形式的发展，在中国文学史上发生了消极的影响。

尽管中西诗学各有源头，但又不约而同地重视诗歌的德性和教化功能。孔子既强调诗的兴观群怨作用，又严厉地“放郑声”。柏拉图认为诗人创作是神灵凭附，容易激动，是非理性的，诗灌溉、滋养人们心中的欲念，满足群众的非理性灵魂的需要，因此应该“把诗驱逐出理想国”。柏拉图对诗人宣扬欲望充满担忧，要将诗人驱逐出理想国，为音乐立法，加以严厉管理。亚里士多德和贺拉斯对诗培养人德性的意义有了更多正面的肯定。中西文论各有特点，也有其共通性，值得联系起来，鉴别异同。