依经论骚

依经论骚

《楚辞》植根于南方楚文化的土壤，其情感基调哀怨悲愤，艺术风格瑰奇艳丽，是《诗经》之外中华文学的另一源头。如果把骚与诗纳入一个系统里来认识，可以说骚是《风》《雅》之变。发源于黄河流域的北方儒家文化在中华文明史上占据主流地位，自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，上升为国家意识形态，发挥着主导性影响，即使在魏晋和唐代文化多元多样的时期，儒家文化的国家意识形态性质并没有被动摇。主流的儒家文化制约着对支流文化的阐释和评判，当然，支流对主流的儒家文化也产生一定的影响。自汉代以来，论者多以儒家经典为标准评论屈原和《楚辞》，体现出依经论骚的原则。依经论骚的《楚辞》评论史和上节所论的发愤抒情传统构成了压抑和反压抑，排斥和反排斥的对立力量，推动了传统文学的发展。

原也过以浮：扬雄是西汉后期的大儒，曾依傍《离骚》《惜诵》等作《广骚》《畔牢愁》，惜今已不存。《汉书》本传载有扬雄撰《反离骚》：

（雄）怪屈原文过相如，至不容，作《离骚》，自投江而死，悲其文，读之未尝不流涕也。以为君子得时则大行，不得时则龙蛇，遇不遇命也，何必湛身哉！乃作书，往往摭《离骚》文而反之，自岷山投诸江流以吊屈原，名曰《反离骚》。

“悲士不遇”是汉代文人的普遍心态。在前期文士中，不遇之悲表现为怨怼愤激，到了汉末则表现为怨望退守。司马迁曾称赞屈原的直谏勇气，而扬雄则主张抱道而居、随遇而安的处世态度，虽赞美屈原的美德和才华，对其不幸表示同情，但扬雄反对屈原沉江的激烈行为。这是出于儒家无道则隐、明哲保身的处世观。扬雄《法言·吾子篇》也谓屈原非智者。评论屈原赋曰：

或问：屈原、相如之赋孰愈？曰：原也过以浮，如也过以虚。过浮者蹈云天，过虚者华无根。然原上援稽古，下引鸟兽，其著意于虚，长卿亮不可及也。

《离骚》中周流上下，浮游求女，重华陈辞，巫咸占卜等出于虚幻想象的内容，不符合“丽以则”的标准，皆是“过以浮”。这说明扬雄未能充分理解屈原作品的浪漫瑰奇风格。扬雄肯定屈赋“上援稽古，下引鸟兽”，“著意于虚”，即司马迁所谓“上称帝喾，下道齐桓，中述汤、武”，在援引古事铺叙鸟兽名物中寄寓着政治抱负和人生情怀。这是司马相如赋所没有的，在扬雄看来是屈赋高于汉赋之处。

非明智之器，可谓妙才：儒家道德和文艺观念在屈原评论中的渗透，随着汉代思想意识形态的稳固而愈益加强。班固在个人情感上对屈原充满敬意。东汉明帝永平，初班固已弱冠，上奏记说东平宪王刘苍，其中称“灵均纳忠，终于沉身；……屈子之篇，万世归善”（《后汉书·班固传》）。班固为了规劝东平王纳谏而肯定屈原的“纳忠”，并不是站在屈原的立场肯定其发愤抒情。他说屈原纳忠，与司马迁称赞屈原“直谏”是有很大距离的。纳忠就是《两都赋序》所谓“抒下情而通讽谕”，班固是把屈原纳入儒家思想观念中来评价的。在《汉书·艺文志》中他说“贤人失志”而诗变为赋，并比较荀子、屈原的赋与后代之赋的区别：

大儒孙卿及楚臣屈原离谗忧国，皆作赋以风，咸有恻隐古诗之义。其后宋玉、唐勒，汉兴，枚乘、司马相如，下及扬子云，竞为侈丽闳衍之词，没其风谕之义。

班固明确地肯定荀子、屈原赋“咸有恻隐古诗之义”，具有讽谕的意义，是宋玉以下赋家不能企及的。这是把屈原作赋纳入儒家讽谕诗学系统中而作的评论。班固曾作《离骚经章句》，已亡佚，现存《离骚赞序》和《离骚序》二篇。《离骚赞序》介绍屈原的生平，都是根据司马迁《史记·屈原贾生列传》，但全部删削了司马迁发愤、骚怨论，而用纳忠、讽谕等儒家观念来解释屈原的创作：

屈原以忠信见疑，忧愁幽思，而作《离骚》。离，犹遭也，骚，忧也，明己遭忧作辞也。是时周室已灭，七国并争。屈原痛君不明，信用群小，国将危亡，忠诚之情，怀不能已，故作《离骚》。上陈尧、舜、禹、汤、文王之法，下言羿、浇、桀、纣之失，以风怀王。终不觉悟，信反间之说，西朝于秦，秦人拘之，客死不还。至于襄王，复用谗言，逐屈原在野。又作《九章赋》以风谏，卒不见纳，不忍浊世，自投汨罗。

这是从儒家美刺讽谏的文艺观出发分析屈原的思想和创作态度，与司马迁所谓“穷极而怨”不同。其实班固对屈原的怨是持否定态度的。他在《离骚序》里发展了扬雄所谓君子固穷、明哲保身的中庸思想批评屈原：

今若屈原，露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼。然责数怀王，怨恶椒、兰，愁神苦思，强非其人，忿怼不容，沉江而死，亦贬絜狂狷景行之士。多称昆仑冥婚宓妃虚无之语，皆非法度之政、经义所载。谓之兼《诗》风雅而与日月争光，过矣。

这完全是依据儒家经典为标准以评判屈原及其作品，用儒家中庸之道和“温柔敦厚”诗教审察屈原及其创作，否定屈原不挠不屈的抗争精神，否定屈原作品强烈的批判性、斗争性，表现出儒家文艺思想的褊狭和保守。不过班固在另一些地方也流露出对屈原不幸遭遇的同情，如《汉书·地理志下》载：“始楚贤臣屈原被谗放流，作《离骚》诸赋以自伤悼。”自伤悼比“作赋以风，有恻隐古诗之义”更符合屈原作《离骚》的实情。

班固高度称许屈原骚赋的文辞艺术：

其文弘博丽雅，为辞赋宗，后世莫不斟酌其英华，则象其从容。自宋玉、唐勒、景差之徒，汉兴，枚乘、司马相如、刘向、扬雄，骋极文辞，好而悲之，自谓不能及也。虽非明智之器，可谓妙才者也。（《离骚序》）

他称赞屈赋文辞弘肆广博、华丽典雅，是后代辞赋的宗祖；宋玉、司马相如、扬雄等莫不猎其英华，效其风度，驰骋文藻，尚觉自愧不如。最后班固评价屈原非明智之器，可谓妙才，把刘安和司马迁眼里“可与日月争光”的屈原降格为才华横溢的文人。

夫《离骚》之文，依托五经以立义焉：东汉中后期外戚与宦官的斗争愈趋激烈，一些文士卷入复杂的斗争冲突中，受到贬抑和打击，志向得不到施展，不免怀有怨懑之情。他们从屈原赋中得到情感的共鸣，发扬屈原发愤抒情精神，转变过去大赋铺陈的风气而以赋抒情，促进了东汉后期抒情赋的勃兴。如《后汉书·梁竦传》载，远斥南方的梁竦“徂南土，历江湖，济沅湘，感悼子胥、屈原以非辜沉身，乃作《悼骚赋》，系玄石而沉之”。王逸创作了《九思》《逢尤》《怨上》《疾世》《悯上》《遭厄》《悼乱》等作品，直接秉承屈原发愤抒情、司马迁发愤著书的精神，批评现实政治的险恶、黑暗，表达遭受贬黜压迫的忧愁幽思。王逸《遭厄》叹曰：

悼屈子兮遭厄，沉玉躬兮湘汨。何楚国兮难化？迄于今兮不易。士莫志兮《羔裘》《诗经》的《郑风》《唐风》《桧风》中都有《羔裘》诗，为刺朝、刺时之作，国君无道，大夫道其去君之志。，竞佞谀兮谗阋。指正义兮为曲，訾玉璧兮为石。殦雕游兮华屋，鵔鸃栖兮柴蔟。

揭露了方正倒置、群小乱国的黑暗现实。生活在这样的险恶环境里，王逸自然有深沉的哀思，《九思序》曰：“逸与屈原同土共国，悼伤之情与凡有异。”王逸是湖北襄阳人，读《楚辞》而伤愍屈原，故为之作解，撰《楚辞章句》，是现存最早的《楚辞》注本，通过对屈原骚赋的阐释寄寓自己伤愍之情。在《楚辞章句》总序和各篇序言里，他继承和发扬了刘安、司马迁的理论，赞美屈原的忠怨之情，批驳班固等人的意见，对《楚辞》的思想和艺术成就，进行较全面的评价。

王逸虽也从儒家思想标准认识和评价屈原及其创作，但与扬雄、班固所谓“君子道穷，命矣”的宿命论、明哲保身态度不同，王逸认为人臣应该忠贞节义，具有危言存国、杀身成仁的正义和勇气，哪怕用生命来捍卫忠贞正义也是值得的，必然荣名不朽。反过来，那些苟容求合之辈，明哲保身，不敢抗言直谏，不能扶颠安危，只是委曲求全，小心自保，即使寿终百年，也为世人所不齿。这表现出孟子刚正不阿、无私无畏的非凡气概。他犀利地批评班固的懦弱保守思想：

班固谓之“露才扬己”，竞于群小之中，怨恨怀王，讥刺椒、兰，苟欲求进，强非其人，不见容纳，忿恚自沉，是亏其高明，而损其清洁者也。昔伯夷、叔齐，让国守分，不食周粟，遂饿而死。岂可复谓有求于世而怨望哉？（《楚辞章句叙》）

他认为屈原决不是如班固所言苟欲求进，营求个人私利微名，而是像伯夷、叔齐那样用生命捍卫心中坚持的道义和理想。同样是从儒家人生观、文艺观出发，王逸能大胆肯定屈原愤懑的怨情和直谏的勇气。他说：

屈原履忠被谮，忧悲愁思，独依诗人之义而作《离骚》，上以讽谏，下以自慰。遭时暗乱，不见省纳，不胜愤懑，遂复作《九歌》以下凡二十五篇。……今若屈原，膺忠贞之质，体清洁之性，直若砥矢，言若丹青，进不隐其谋，退不顾其命。此诚绝世之行，俊彦之英也。（《楚辞章句叙》）

王逸赞美屈原忠诚贞洁的品格，认为屈原作品的忠贞讽谏精神是“依诗人之义”，“依托五经以立义”，直接来源于《诗经》。《诗经·抑》就是卫武公耳提面命地讥刺厉王的诗，讽谏激切，孔子把它列入《大雅》。《离骚》与《抑》相比还算是“优游婉顺”的；把屈原作品与《诗》《易》《尚书》等经典的语句相对照，符合五经典的原则。可见王逸虽也是依经立论，依照儒家经典标准以评论屈原，但他回避了儒家温柔敦厚、主文而谲谏，而发挥《诗经》的讽谏传统，肯定屈原切直讽谏、直面斗争的精神。王逸在各篇序言里阐释屈原每一篇作品意义，张扬屈原忠愤讽谏的精神。这是远承刘安、司马迁的思想。他称赞淮南王刘安作《离骚经章句》“大义粲然，后世雄俊，莫不瞻慕”，与班固的态度也截然不同。

对于屈原作品的浪漫精神和艺术手法，王逸也给予分析和评价。他把《离骚》与五经相比照，称赞屈原“依托五经以立意”：

夫《离骚》之文，依托五经以立义焉。“帝高阳之苗裔”，则“厥初生民，时惟姜嫄”也；“纫秋兰以为佩”，则“将翱将翔，佩玉琼琚”也；“夕揽洲之宿莽”，则《易》“潜龙勿用”也。“驷玉虬而乘鹥”，则“时乘六龙以御天”也；“就重华而陈词”，则《尚书》咎繇之谋谟也。“登昆仑而涉流沙”，则《禹贡》之敷土也。故智弥盛者其言博，才益多者其识远。屈原之词，诚博远矣。（《楚辞章句叙》）

王逸称赞屈原智盛才多，言辞繁博，识见深远，但是把《离骚》虚幻想象性神话描写都附会于儒家经典，实际上与班固批评屈原不合经典一样，都是依经立论，没有认识到屈原作品浪漫精神和神话式表现的创造性和独特的文学意义。当然，在东汉儒学已趋于一尊的时势里，这种“依经立论”的策略为屈原的发愤直谏的斗争精神寻找到理论基础。

王逸详细地阐释《离骚》的比兴手法和艺术风格，这是汉代诗论的新鲜内容，是对《毛诗故训传》以兴说《诗》的发挥。王逸说：

《离骚》之文，依《诗》取兴，引类譬喻，故善鸟香草，以配忠贞；恶禽臭物，以比谗佞；灵修美人，以媲于君；宓妃佚女，以譬贤臣；虬龙鸾凤，以托君子；飘风云霓，以为小人。其词温而雅，其义皎而朗。凡百君子，莫不慕其清高，嘉其文采，哀其不遇，而愍其志焉。（《离骚经章句》）

《离骚》依《诗》取兴，发展了《诗经》比兴寄托的传统，以自然事物的善恶香臭譬喻社会人事的善邪好恶，形成相互关联的系列，具有词温而雅、义皎而朗的审美风格。这些评论对后世的楚骚论产生了深刻的影响。

依经论《骚》，四同四异：南齐末年刘勰撰《文心雕龙》，特列《辨骚》篇作为“文之枢纽”之一。刘勰对前代各家的“褒贬任声，抑扬过实”深致不满。他也依据儒家经典对屈原《离骚》等篇的得失做出具体细致的辨析，提出“四同四异”说：

其陈尧、舜之耿介，称禹、汤之祗敬，典诰之体也；讥桀、纣之猖披，伤羿、浇之颠陨，规讽之旨也；虬龙以喻君子，云蜺以譬谗邪，比兴之义也；每一顾而掩涕，叹君门之九重，忠怨之辞也。观兹四事，同于《风》《雅》者也。至于托云龙，说迂怪，丰隆求宓妃，鸩鸟媒娀女，诡异之辞也；康回倾地，夷羿斃日，木夫九首，土伯三目，谲怪之谈也；依彭咸之遗则，从子胥以自适，狷狭之志也；士女杂坐，乱而不分，指以为乐，娱酒不废，沉湎日夜，举以为欢，荒淫之意也。摘此四事，异乎经典者也。（《文心雕龙·辨骚》）

典诰之体，指《离骚》述远古圣人的至道，示人主以规范，符合《尚书》中《尧典》《汤诰》的体要。规讽之旨，指屈原引述夏桀、商纣、后羿等前代君主昏庸误国，寒浞与其子浇为乱臣贼子，最终颠陨败亡等古事，规讽、警醒人主，与《诗经》讥刺过失的精神相一致。比兴之义，指《离骚》等大量采用比兴的方法，即《文心雕龙·比兴》篇所谓“依《诗》制《骚》，讽兼比兴”。忠怨之辞，指屈原对君主的忠爱，进身无门的哀怨。这四点侧重于屈原的怀抱和作品的意旨。刘勰认为《楚辞》这四点同于《风》《雅》。诡异之辞，指如“宓妃佚女，以譬贤臣”之类神话传说，一般是具有正面意义的神话；谲怪之谈，指关于康回、后羿、木夫、土伯等负面甚至邪恶的神话传说。狷狭之志，指自沉或远遁的想法，不能和光同尘，心胸褊急狭隘。荒淫之意，指描写男女杂坐，日夜沉湎于酒，恣意调戏淫乱的内容。

刘勰依据经典为标准衡量《楚辞》，作出“四同四异”的评判，比汉代诸人的评论更为全面。通过依经立论而对《楚辞》作出辨析，刘勰概括说：“固知《楚辞》者，体宪于三代，而风杂于战国，乃《雅》《颂》之博徒，而词赋之英杰也。观其骨鲠所树，肌肤所附，虽取镕经旨，亦自铸伟辞。”《楚辞》既秉承了《诗》《书》的精神，也夹杂着战国的风气；失去经典的雅正典则，只能算是经典的低贱的博徒；《楚辞》为汉代辞赋开辟了道路，在辞赋中可称得上是英雄豪杰。

“依经论骚”现象实际上反映了自汉代建立大一统帝国，确立儒家思想的正统地位后，儒家文化传统价值观的标准化、普遍化。楚骚是在儒家经典之外的另一个文学传统，其中突出的骚怨精神和瑰丽色彩并非生长于儒家的文化土壤，很难说是儒家文化影响的结果。而这个楚骚传统自汉代以后却不得不逐渐接受已上升为国家意识形态的儒家文化传统的价值评判和意义阐释。后世人们评论屈原和《楚辞》，很难摆脱依经立论的影响。李白《江上吟》曰：“屈平辞赋悬日月，楚王台榭空山丘。”称许可谓高矣。但《古风五十九首》其一曰：“《大雅》久不作，吾衰竟谁陈？王风委蔓草，战国多荆榛。龙虎相啖食，兵戈逮狂秦。正声何微芒，哀怨起骚人。……我志在删述，垂辉映千春。希圣如有立，绝笔于获麟。”表露出继《大雅》、删《诗》《书》之志。他说在《风》《雅》正声衰微以后，骚人兴起，发出哀怨之声。显然哀怨不是正声。黄庭坚在仕途上遭遇挫折，但志有所守，抱道而居，以内在的道德境界超越外在的穷通得失。其《胡宗元诗集序》以自然声响比譬诗歌的三种境界：

士有抱青云之器，而陆沉林皋之下，与麋鹿同群，与草木共尽，独托于无用之空言，以为千岁不朽之计。谓其怨耶？则其言仁义之泽也；谓其不怨耶？则又伤己不见其人。然则其言不怨之怨也。夫寒暑相推，草木与荣衰焉；庆荣而吊衰，其鸣皆若有为，候虫是也。不得其平，则声若雷霆，涧水是也。寂寞无声，以宫商考之，则动而中律，金石丝竹是也。维金石丝竹之声，《国风》《雅》《颂》之言似之。涧水之声，楚人之言似之。至于候虫之声，则末世诗人之言似之。

金石丝竹，本有定质，寂寞无声，动而中律，比喻《诗经》正声，蕴乎文德，有中和之美。涧水因不平而发若雷霆之声，比喻屈原信而见疑，忠而见谤，发愤抒情，以作《离骚》；候虫之鸣，庆荣吊衰，本无定性，完全是感物而动的结果。这三者有境界、层次之分：金石丝竹之声最高，涧水之声次之，候虫之鸣最下。可见在黄庭坚心中，“忿世疾邪”的《楚辞》是比“兴托高远”的《国风》低一个层次的。在古人的评价体系中，《楚辞》算不上“正声”，而是《风》《雅》的再变。朱熹《离骚经序》就以《诗经》的“六义”释《楚辞》，曰：

《周礼》：“太师掌六诗以教国子，曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。”……诵《诗》者先辨乎此，则三百篇者若网在纲，有条而不紊矣。不特《诗》也，楚人之词，亦以是而求之，则其寓情草木，托意男女，以极游观之适者，变《风》之流也；其叙事陈情，感今怀古，以不忘乎君臣之义者，变《雅》之类也；至于语冥婚而越礼，摅怨愤而失中，则又《风》《雅》之再变矣。其语祀神歌舞之盛，则几乎《颂》，而其变也，又有甚焉。其为赋，则如《离骚》首章之云也；比，则香草恶物之类也；兴，则托物兴词，初不取义，如《九歌》“沅芷澧兰”以兴“思公子而未敢言”之属也。然《诗》之兴多而比、赋少，《骚》则兴少而比、赋多。要必辨此，而后词义可寻，读者不可以不察也。

朱熹把屈原作品纳入儒家诗论体系中，既提高了楚《骚》的地位，又是以对楚《骚》的歪曲，遮掩了它的独特性为代价的。朱熹尊屈原“乃千载而一人哉”，说：“屈原之忠，忠而过者也。屈原之过，过于忠者也。”（《反离骚后序》）意即怨愤而自沉，是狷狭而不合儒家中和之道。至明代后期的性灵思想才突破了理学的束缚，对楚《骚》有了新的评价，如袁宏道说：

大概情至之语自能感人，是谓其诗可传也。而或者犹以太露病之，曾不知情随境变，字逐情生，但恐不达，何露之有？且《离骚》一经，忿怼之极，党人偷乐，众女谣啄，不揆中情，信谗赍怒，皆明示唾骂，安在所谓怨而不伤者乎？穷愁之时，痛哭流涕，颠倒反覆，不暇择音，怨矣，宁有不伤者？且燥湿异地，刚柔异性，若夫劲质而多怼，峭急而多露，是之谓“楚风”，又何疑焉！（《叙小修诗》）

儒家诗学以“哀而不伤”“怨而不怒”为原则，袁宗道从尊情的思想立场对《离骚》突破中庸原则的露和伤给予解释和肯定。晚清时龚自珍“庄、骚两灵鬼，盘踞肝肠深”龚自珍：《自春徂秋，偶有所触，拉杂书之，漫不诠次，得十五首》其三，《龚自珍全集》，上海人民出版社1985年版，第485页。，在创作上深受屈《骚》的影响，一定程度上摆脱了儒家正统文学思想的束缚。总体来说，楚《骚》精神的涌动和正统思想对它的抑制贯穿于整个文学史和文论史。