从“缘情”向“尚意”的诗学转向

从“缘情”向“尚意”的诗学转向

唐宋之争是一个古老的话题，宋代即已存在，南宋的严羽就已经探究过这个问题，其《沧浪诗话·诗辩》提出“盛唐诸人惟在兴趣”，而“近代诸公，乃作奇特解会，遂以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗”，比较精辟地辨析了唐宋诗风的本质差异。至现代，钱锺书《谈艺录》提出“诗分唐宋”，“唐诗多以丰神情韵擅长，宋诗多以筋骨思理见胜”。缪钺《论宋诗》说：“唐诗以韵胜，故浑雅，而贵酝藉空灵；宋诗以意胜，故精能，而贵深折透辟。唐诗之美在情辞，故丰腴；宋诗之美在气骨，故瘦劲。”这是关于唐宋诗歌风貌差异的经典论断，少有异议。

唐宋诗差异背后的理论根源在哪里？放到诗学史背景来看，唐诗的理论根基在于感物兴情的缘情论。自言志、缘情说以降，抒情一直被视为诗歌的本质属性，而情思来源于外物的感动，不论是六朝时期重视物色的描写，还是唐代注重兴寄、兴象，都是建立在感物兴情的缘情论基础上。但是，中唐以降，佛学的心物关系论渗透士人的生命精神，传统的物我关系逐渐被颠覆，出现了一种超越感物兴情模式的“非感物”论可参萧驰：《佛法与诗境》，中华书局2005年版，第189—203页。，诗论的重心从外感转向内意，诗歌表现心象，表现意境——意中之境；宋代苏轼、黄庭坚和其他理学家的哲学观念，也强调主体对外感物欲等束缚的超越，进入鸢飞鱼跃的自由境界。表现在诗学观念上，则超越感物兴情模式，诗歌自写胸中妙，抒写“与道无碍”的自由与超脱。宋人对感物兴情模式是持有怀疑态度的。如黄庭坚《题阳关图二首》之二云：

人事好乖当语离，龙眠见出断肠诗。

渭城柳色关何事？自是离人作许悲。

这看似在翻王维《送元二使安西》的案，其实表达了对物感说的否定。李白《劳劳亭》：“天下伤心处，劳劳送客亭。春风知别苦，不遣柳条青。”这正是“物以情观”的运思模式。黄庭坚等宋代诗人，对外物持以冷静的态度，保持适当的距离，以“法眼”“道心”观物。再看黄庭坚《夜发分宁寄杜涧叟》：

《阳关》一曲水东流，灯火旌阳一钓舟。

我自只如常日醉，满川风月替人愁。

“我”与满川风月是静观对待的关系，满川风月似乎染上愁绪，而“我”则如常日醉，不为外物所动。这种物我关系与刘勰所谓“情以物兴”“物以情观”有着明显的差异。程颐《入关语录》说：“寂然不动，万物森然已具在，感而遂通。感则只是自内感，不是外面将一物来感于此也。”理学家的内感，缘自性与天通，而非外物之感。

宋代诗学这种新趋向，一言以蔽之，曰尚意诗学。陈师道《后山诗话》、刘攽《中山诗话》和张表臣《珊瑚钩诗话》等均反复申说“诗以意为主”的命题。宋代尚意诗学的意，不是感物兴情的情，而是来源于主体的识见；宋人论诗重韵，韵正是这种超越性的主体心意的诗化传达。

“有为而作”的消歇：五代时，文治隳颓，世风浇薄，诗词创作为满足娱乐消遣，表现出绮靡淫丽、香艳秾冶的特征。北宋早年，新兴的诗人如杨亿、刘筠、钱惟演等人，生活于升平时期，在雕琢意象、精炼故实上用工夫，创作的“西昆体”雍容繁丽。随着宋朝政权逐渐稳定，新的社会矛盾逐渐暴露出来，诗歌创作的偏执风气，也引起有识之士的警觉。范仲淹《唐异诗序》批斥“五代以还，斯文大剥；悲哀为主，风流不归”，矛头实是针对当时的文坛。在《上时相议制举书》里他提出质文相救的观点：

唯圣人质文相救，变而无穷。前代之季，不能自救，则有来者起而救之。是故文章以薄，则为君子之忧；风俗其坏，则为来者之资。

意谓宋代的太平盛世不该延续五代的文运，应该矫之而起，强调“质”来改变“文章以薄”的风气。梅尧臣也强调发扬自《诗经》《离骚》以来的美刺比兴传统，以改变当时道丧言空的诗歌弊端。和梅尧臣同气相求的还有欧阳修。他说：

诗之作也，触事感物，文之以言，善者美之，恶者刺之，以发其揄扬怨愤于口，道其哀乐喜怒于心，此诗人之意也。（《诗本义》卷十四《本末论》）

他们都远绍《诗》《骚》传统，近承白居易讽谕诗学精神，强调诗歌对现实政治的参与、矫正功能，激扬诗歌的经世意义。

欧阳修、梅尧臣等的理论先导，为苏轼所踵继。苏轼将欧、梅的诗学精神提到新的高度，提出“有为而作”的命题，并且贯彻在创作实践中。苏轼论诗受其父苏洵的影响。在《凫绎先生诗集序》里他回忆苏洵称赞鲁人颜太初（凫绎）的诗文，“皆有为而作，精悍确苦，言必中当世之过，凿凿乎如五谷必可以疗饥，断断乎如药石必可以伐病。其游谈以为高、枝词以为观美者，先生无一言焉”。《宋史》颜太初本传说他“慷慨好义，喜为诗，多讥切时事”，与苏洵所谓“有为而作”、“言必中当世之过”是一个意思，皆指诗歌创作具有明确的目的，关切现实政治，讽刺不合理的社会现象。“有为而作”是苏轼前期诗学思想的核心。他论诗，崇尚坚贞气节，重视直面人生、讽谏现实的意义。苏轼《次韵张昌言喜雨》云：“爱君谁似元和老，贺雨诗成即谏书。”诗歌要像唐代白居易作《贺雨诗》那样，起到讽谏时政的作用。以诗为谏书，正是汉代儒家诗学的传统。

但是苏轼“有为而作”的创作精神和他诗歌的现实批判性，直接导致他的政治挫折。乌台诗案是对北宋兴起不久的“直言谠论”士气的一次重创。对苏轼创作精神的反思，也成为此时和其后文人的共同话题。在苏轼出任杭州通判时，文同《送行诗》就有“北客若来休问事，西湖虽好莫吟诗”之句，劝诫苏轼和光同尘，明哲保身。后期苏轼钟情于陶渊明、王维、韦应物，提出“发于性，止于忠孝”（《王定国诗集叙》），显示出他的自我省思和思想转向。

苏轼的不幸，给其追随者以沉痛的教训。张耒《诗杂说十四首》解释卫武公于厉王之时自警之言“慎尔出话，敬尔威仪，无不柔嘉”曰：

夫柔其言，言逊也。盖邦无道矣，惟危行言逊，可以免于祸故也。

纪昀《四库全书总目提要》论云：“盖为苏轼乌台诗案而发。”直到南宋，罗大经还在《鹤林玉露》里感慨：“东坡文章，妙绝古今，而其病在于好讥刺。”（卷十）显然，苏轼成了他们的前车之鉴。

苏轼以后的宋诗，更为内敛，更显得平淡、老成，兢兢于辞句、故实等诗法方面的锤炼，表现出诗歌精神由气向意的收敛和转化，由逞情向思理的拓进。在理学家看来，苏轼简直成了反面教材。杨时云：

作诗不知《风》《雅》之意，不可以作诗。诗尚谲谏，唯言之者无罪，闻之者足以戒，乃为有补；若谏而涉于毁谤，闻者怒之，何补之有？观苏东坡诗，只是讥诮朝廷，殊无温柔敦厚之气。以此，人故得而罪之。（《龟山先生语录》卷二）

为文要有温柔敦厚之气，对人主语言及章疏文字，温柔敦厚尤不可无。如子瞻诗多于讥玩，殊无恻怛爱君之意。（同上，卷三）

理学家以道、理论诗，尚韵味，尚平淡，当然不能容忍苏轼恣肆跋扈的诗歌精神。其实，苏轼诗歌精神与魏晋风度、盛唐气象都有着内在的联系，是一股绵延着的力量。而苏轼诗歌精神的消歇，代表着一种传统诗学精神的泯灭。

寓意于物，而不可以留意于物：苏轼“有为而作”的精神在宋代并没有得到发挥，但他在逆境中挺立起伟岸不屈的人格，其超越性的人生态度，则为宋人树立了孟子“大丈夫”式的人格典范。这对于宋代士人和理学精神都有重要影响。这种超越性人生态度，是宋代尚意诗学的精神内核。先秦以降，触物兴感的“物感”说，是诗歌创作论的基本内核。物感说强调的是外物对人情感的触发、感染作用，不论是情以物兴，还是物以情观，诗歌都着重于表现情与景的相互契合。但是自中唐以来，由于受佛学思想的影响，在心物关系上更为重视心性的主导意义，认为心便是道，万法惟心。到了宋代，在主客关系上，也强调心意对于外物的主宰意义，不过在理学家那里，在心之上提出了更具有本体意义的理。苏轼论心物关系，也把心意放在第一位，主体心意超越外物的束缚。其《超然台记》论物我关系云：

凡物皆有可观。苟有可观，皆有可乐，非必怪奇玮丽者也。餔糟啜漓，皆可以醉；果蔬草木，皆可以饱。推此类也，吾安往而不乐？夫所为求福而辞祸者，以福可喜而祸可悲也。人之所欲无穷，而物之可以足吾欲者有尽。美恶之辨战乎中，而去取之择交乎前，则可乐者常少，而可悲者常多，是谓求祸而辞福。夫求祸而辞福，岂人之情也哉？物有以盖之矣。彼游于物之内，而不游于物之外，物非有大小也，自其内而观之，未有不高且大者也。彼挟其高大以临我，则我常眩乱反覆，如隙中之观斗，又乌知胜负之所在？是以美恶横生，而忧乐出焉。可不大哀乎！

这段话深刻地阐明了在物我之间发生冲突时主体超越外物的重要性。这是宋代最为基本的物我观。苏轼《地狱变相偈》曰：“乃知法界性，一切惟心造。”这正是佛学万法惟心，心外无识的哲学观。对于外物，他提出“君子可以寓意于物，而不可以留意于物”（《宝绘堂记》）的观点，所谓留意于物，就是缘物兴情，心意为外物所感动，为外物所左右；而寓意于物，则是主体自有其胸襟心意，它不因外物而改变，外物只是寄托、表现心意的手段。在这种哲学观念的主导下，苏轼乃至整个宋代诗学都表现出尚意的倾向，表现为对诗人主体超越性的重视，诗歌笔触所指，既不是外在的物色，也不是虚幻的情感，而是主体独立不倚的识见。

黄庭坚重释诗本旨：随着乌台诗案的发生，苏派诗人在政治上横遭迫害，加上其他一系列诗祸相继出现，强力压抑讥刺现实、讽谕时政的外向性诗学。于是黄庭坚对于诗学本旨提出新的认识。黄庭坚与苏轼在师友之间，在诗歌道路上受到苏轼的提携，诗学思想也曾受苏轼的影响。早年《戏呈孔毅父》云：“文章功用不经世，何异丝窠缀露珠。”也肯定文章经世致用的意义。他在熙宁、元丰初写过一些讽刺现实的诗篇，与苏轼“有为而作”的精神是相通的。但是，绍圣初，新党谓其修史多诬，贬至偏远的涪州、戎州。这一系列打击，促使黄庭坚对北宋前期的讽谕诗学进行反思，重新思考诗学本旨。黄庭坚晚年贬谪戎州时对诗学有深刻的反思：

诗者，人之情性也，非强谏争于庭，怨忿诟于道，怒邻骂坐之为也。其人忠信笃敬，抱道而居，与时乖逢，遇物悲喜，同床而不察，并世而不闻。情之所不能堪，因发于呻吟调笑之声，胸次释然，而闻者亦有所劝勉。比律吕而可歌，列干羽而可舞，是诗之美也。其发为讪谤侵陵，引颈以承戈，披襟而受矢，以快一朝之忿者，人皆以为诗之祸，是失诗之旨，非诗之过也。故世相后或千岁，地相去或万里，诵其诗而想见其人所居所养，如旦莫与之期，邻里与之游也。（《书王知载朐山杂咏后》）

这是他在政治上屡遭打击后而对过去曾受之影响的讽谕诗学的检省。所谓“强谏争于庭，怨忿诟于道，怒邻骂坐之”，就是苏轼前期诗歌所表现出讽刺时政的创作精神。黄庭坚《答洪驹父书》说苏轼文章“短处在好骂”，正是同样的意思。黄庭坚认为诗歌的主题指向外在的现实政治，失诗之旨，违背了诗歌的本旨，实际上否定了儒家诗学传统中讽谏讥刺的创作精神，是对中唐以来逐渐恢复的讽谕诗学的清算。

从上引《书王知载朐山杂咏后》的文字，可以看出黄庭坚论诗首先重视诗人的道德修养。为了矫正五代以来斯文大剥、士风浮偷等积弊，宋初柳开、范仲淹、欧阳修接过韩愈的大纛，重新开始了儒学复兴运动。黄庭坚十七岁从李公择、孙莘老治经学黄庭坚《黄氏二室墓志铭》云：“庭坚年十七，从舅氏李公择学于淮南。始识孙公，得闻言行之要，启迪劝奖，使知向道之方者，孙公为多。”《用明发不寐有怀二人为韵寄李秉彝德叟》云：“往在舅氏旁，获拼堂上帚。六经观圣人，明如夜占斗。”又《再和公择舅氏杂言》云：“外家有金玉，我躬之道术。”“使我蝉蜕俗学之市，乌哺仁人之林。”，得以预流于这场儒学复兴运动之中。他的儒学思想，不是表现为经世致用的直接的功利性，而是更为注重心性修养、道德提升，更为重视儒家的内圣工夫，与宋代整个儒家思想的内敛性是相一致的。这种儒家思想也有其功利性，然其功利性不是直接表现为匡救时弊、讽议现实，而是表现为治心养性、阐发义理，树立道德典范，以匡正世道人心。黄庭坚把这种道德修养视为诗之根本，诗歌也被纳入治心养性的道德目标中。其《再次韵兼简履中南玉三首》其一云：

句中稍觉道战胜，胸次不使俗尘生。

其《答秦少章帖（六）》云：“文章虽末学，要须茂其根本，深其渊源，以身为度，以声为律，不加开凿之功而自闳深矣。”他指引后进，也多强调道德伦理的修养，提升人格品味，把道德工夫视为根本。根本深厚，则诗文枝叶就会繁茂。又论苏轼诗云：

宗伯苏端明之诗，笔语妙天下，于今为独步，当激赏其妙处，率马以骥也。……但须得忠信孝友，深根固蒂，则枝叶有光辉矣。（《答何斯举书》）

黄庭坚说：“文章者，道之器也；言者，行之枝叶也。”（《次韵杨明叔四首序》）这是重申先秦儒家关于德行与言语关系的论述，黄庭坚所谓的德行，就是仁心醇厚，忠义蔼如，光明磊落。其诗云：

行要争光日月，诗须皆可弦歌。（《再用前韵赠子勉四首》其二）

黄庭坚对于诗人道德境界的阐述，很重要的一点就是不为世俗所左右，不因得失进退而悲喜，而丧失本心，能抱道而居，具有恒定的道德品格，学有素养，心有定见。其诗云：“决定不是物，方名大丈夫。”“心随物作宰，人谓我非夫。”（《次韵杨明叔四首》其一、其二）黄庭坚认为，应该有本心定见，不随物转，才是大丈夫。这既是儒家的思想，与佛学也是相通的。《楞严经》卷二曰：“一切众生，从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转。”黄庭坚称赞杨明云：“事随世滔滔，心欲自得得。杨君为己学，度越流辈百。”（《次韵杨明叔见饯十首》之三）学以为己，心有自得，自然超越流俗，不为俗世所左右。组诗之九用比兴的手法来表现这种人格境界：

松柏生涧壑，坐阅草木秋。金石在波中，仰看万物流。抗脏自抗脏，伊优自伊优。但观百岁后，传者非公候。赵壹《刺世疾邪赋》：“伊优北堂上，抗脏倚门边。”章怀太子《后汉书注》曰：“伊优，屈曲佞媚之貌；抗脏，高伉婞直之貌也。佞媚者见亲，故升堂；婞直者见弃，故倚门。”

黄庭坚认为，这种道德人格境界是诗人感知和表现世界所必备的主观条件。诗人具有醇厚深粹的道德修养，以这种诗心观察外物，诗意便会待境而生。僧惠洪《冷斋夜话》卷三引黄庭坚语云：

天下清景，初不择贤愚与之遇，然吾特疑端为我辈设。

诗人与一般世俗之人，同样会面对天下情景，但只有诗人才能领会其中意趣而加以表现，是因为诗人有诗心在。这诗心，就是他所说的基于道德人格修养的兴致。黄庭坚说：

若以法眼观，无俗不真；若以世眼观，无真不俗。（《题意可诗后》）

所谓法眼、世眼之分别，就是道德人格修养之差别。具有醇厚的道德伦理素养，心有定见，从俗世中可以发现真趣。反之，缺少道德素养，即使面对有意味的情景，也只会得到俗情。黄庭坚和江西诗派注重道德内省，所以往往从日常世俗生活中发现诗意、诗趣，超越世俗而不脱离俗世。谢逸《林间录序》云：

大抵文士有妙思者未必有美才，有美才者未必有妙思。惟体道之士，见亡执谢，定乱两融，心如明镜，遇物便了，故纵口而笔，肆谈而书，无适而不真也。

“见亡执谢”出自《宗镜录》，指不受外物左右，不受臆见支配，心境朗然。“心如明镜，遇物便了”，正是黄庭坚所谓“法眼观”的意思。黄庭坚强调道德工夫，要求道德人格超越一般的文士，而升华为“体道之士”。

内在心性品德修养深厚，即使在现实生活中遭遇坎坷挫折，也能“临大节而不可夺”。黄庭坚《古诗二首上苏子瞻》云：“但使本根在，弃捐果何伤。”这种思想与范仲淹的“不为物喜，不以己悲”、苏轼的“寓物不留物”是相通的，不过黄庭坚所论伦理色彩更为浓厚。正是因为具有这种道德修养，黄庭坚在仕途坎坷时依然能抱道而居，忠义蔼如。释惠洪赞叹黄庭坚“寄傲士林，而意趣不忘江湖”，并比较秦观与黄庭坚同样遭遇贬谪，而思想境界大有不同：

少游、鲁直被谪作诗。少游谪雷，凄怆，有诗曰：“南土四时都热，愁人日夜俱长。安得此身如石，一时忘了家乡。”鲁直谪宜，殊坦夷，作诗云：“老色日上面，欢情日去心。今既不如昔，后当不如今。”“轻纱一幅巾，短簟六尺床。无客日自静，有风终夕凉。”少游钟情，故其诗酸楚；鲁直学道休歇，故其诗闲暇。至于东坡，《南中》诗曰：“平生万事足，所欠惟一死。”则英特迈往之气，不受梦幻折困，可畏而仰哉！（《冷斋夜话》卷三）《王直方诗话》载：“秦少游始作蔡州教授，意谓朝夕便当入馆，步青云之上，故作《东风解冻诗》云：‘更无舟楫碍，从此百川通。’已而久不召用，作《送张和叔》云：‘大梁豪英海，故人满青云。为谢黄叔度，鬓毛今白纷。’谓山谷也。说者以为意气之盛衰一何容易。”宋人对于这种心无定志，患得患失，是多有批评的。

同样被谪，相比而言，秦观钟情故酸楚，黄庭坚学道故闲暇，苏轼使气故英发。如果把苏轼和黄庭坚相比较，可以发现，黄庭坚更为重视诗人主体的道德操练、人格境界，以抱道而居的人生意念对抗物质世界；而苏轼更多受到庄子和佛学思想的影响，更强调主体的率真任性，豁达超越，自由无碍。

韵：韵是宋代士大夫艺术生活中最为基本、最为普遍的审美意趣。正如范温《诗眼》所言：“自三代秦汉，非声不言韵；舍声言韵，自晋人始；唐人言韵者，亦不多见，惟论书画者颇及之。至近代先达，始推尊之以为极致。”

韵的本义是声音之和，早期一般用于称赞音乐之美，如曹植《白鹤赋》云：“聆雅琴之清韵。”魏晋时期，韵常用于人物品鉴，如《世说新语》及刘孝标注等文献中，常常用风韵、性韵、高韵、神韵、气韵、远韵、玄韵等词来论人。这里的韵，多是指在魏晋玄学风气下士人的超逸、萧散、畅达、简远、拔俗的精神境界。如《世说新语》中称赞杨乔“有高韵”。何为高韵？刘孝标注引荀绰《冀州记》曰，杨乔“爽朗有远意”。爽朗有远意，正是魏晋玄学的精神风貌。从这个时候起，韵就不仅仅是一个关于音律、音调的范畴，而是指人的一种精神境界。唐人论韵，除了通常的音律、声音之和外，还有馀韵、韵味的意思，如司空图提出“韵外之致”“味外之旨”，指作品言已尽而意无穷，具有幽深邈远的馀味，值得反复品玩。

宋人论艺尚韵的意趣，与他们的人格论紧密联系在一起，韵是宋代士人的理想人格在艺术世界中呈现出的风貌。宋代人格论，有两个突出的特征：一是从外在世界的依附中解脱出来，不为外物所迁，志有所守。宋代理学对于外物持一种警诫态度。朱熹论人心“流而入于不善”的原因，就是“其诱于物而然”（《答游诚之》）。陆九渊的“心外无物”论，更是弘扬主体心性对物质世界的超越。从这种思想出发，典型的宋诗不是要抒发外物之感，一己之悲，而是要坦露性与天通的人生境界，表现心中之道。宋代尚意诗学的创作方式，体现出主体意志对外物世界的超越。

宋代人格论的另一个特征是对情感的超越，不为情欲所蔽。朱熹提出“以性节情”论，云：“有是形，则有是心；而心之所得乎天之理，则谓之性；性之所感于物而动，则谓之情。是三者，人皆有之，不以圣凡为有无也。但圣人则气清而心正，故性全而情不乱耳。学者则当存心以养性，而节其情也。”（《答徐景光》）其《诗集传序》称赞《周南》《召南》“得其性情之正”。此后一般诗论家也认同其说。一直至明清时期，“得性情之正”也是一些诗论者持守的一项基本原则。魏晋隋唐论诗，重缘情发兴，宋代道学家论诗则近乎白居易所谓“咏性不咏情”（《祗役骆口驿喜萧侍御书至因寄八韵》），如对程朱理学颇有研究的姚勉提出“作诗知‘道’始为工”（《题云窗》）。对诗歌抒发一己穷通之情，道学家是有所批评的。邵雍《伊川击壤集序》云：

情有七，其要在二，二谓身也，时也。谓身则一身之休戚也，谓时则一时之否泰也。……近世诗人，穷戚则职于怨憝，荣达则专于淫佚。身之休戚，发于喜怒；时之否泰，出于爱恶。殊不以天下大义而为言者，故其诗大率溺于情好也。噫，情之溺人也甚于水！

对“溺于情好”的警戒，虽然可以追溯到《诗大序》的“发乎情，止乎礼义”，但更是宋代道学家的话头。一般来说，宋代道学或受到道学影响的诗论，更重视诗歌“‘理’性情”的意义。詹初《日录》（下）曰：

程子论诗云：“费尽一片心，用在五字上。”言作诗之无益也。愚谓诗以“理”性情，只是道性情之真，取以适吾性而已。若字字句句去雕琢出来，便觉费力；费力便不是性情之真了；且一心攻他，亦是玩物丧志之例。

宋代道学人格论的这两个特点，将主体从外物的束缚中挣脱出来，将情欲从主体心性中排除出去，那样主体精神就保全了纯粹的道和理。正是这脱俗的主体人格，构成宋代艺术论尚韵的基础。宋代的韵论，首先根源于主体人格论，根源于宋人的精神理想。宋人也常用韵论人，如黄庭坚说：“论人物要是韵胜，为尤难得。”（《题绛本法帖》）“然诗颂要作得出尘拔俗，有远韵而语平易。”（《与党伯舟帖》八）所谓“出尘拔俗”，首先是一种人格精神境界，就是黄庭坚一贯申述的“无一点俗气”的意思。周必大论诗曰：“气和者韵胜。”（《杨谨仲诗集序》）也是从人格精神境界立论的。

宋人的审美意趣中，韵处于最为突出，甚至核心的地位。韵是文士的精神表征和艺术追求。黄庭坚说：“书画以韵为主。”（《题北斋校书图后》）陈善说：“文章以气韵为主，气韵不足，虽有辞藻，要非佳作也。”（《扪虱新话·上集》）气韵是文章的生命所在。范温《潜溪诗眼》又提出“有馀意之谓韵”的说法，并借王定观之言解释曰：“盖尝闻之撞钟，大声已去，馀音复来，悠扬宛转，声外之音，其是之谓矣。”馀音绕梁，馀味曲包，都是言外绵长不尽的意蕴。如果说在作品审美意趣上，韵与味有一点区别的话，那么可以说，韵更多地体现为超越世俗的精神风采，从韵中可以领悟出诗人人格的平淡简远，合乎大道；而味更多是指作品本身艺术意境的无穷魅力。韦应物诗被宋人一致标举为“韵胜”的典范。崔敦礼《韦苏州集序》论韦诗“自优游平易中来，天理浑融，若无意于诗者，此体最为高绝”，这大约就是超乎味而有韵之美。如陈善《扪虱新话》上集论陶渊明诗“韵胜而已”后，举韩愈《庭楸》诗“朝日出其东，我常坐西偏。夕日在其西，我常坐东边。当昼日在上，我坐中央焉”，以为“自有一种风韵”。这首诗表现了韩愈与物无碍、无往不适的人生态度，正是风韵所在。范温《潜溪诗眼》论韵标举陶渊明诗歌为典范。他论陶诗之韵云：

惟陶彭泽体兼众妙，不露锋芒，故曰：质而实绮，癯而实腴，初若散缓不收，反复观之，乃得其奇处；夫绮而腴，与其奇处，韵之所从生；行乎质与癯，而又若散缓不收者，韵于是乎成。……是以古今诗人，惟渊明最高，所谓出于有馀者如此。

这里所论既指人格风神、人生意趣，也指诗歌本身的审美境界。所谓“不露锋芒”云云，与前面所谓“露才用长”正为相对，指一种平淡简远的风致。宋人论韵，与标尚平淡美的内涵是一致的。

平淡，是宋人普遍欣赏的一种审美意趣。不论是一般诗人，还是道学家，论诗都向往平淡之美。平淡美的特征，用苏轼的话来说，就是绚烂之极归于平淡，“外枯而中膏，似淡而实美”（《评韩柳诗》）；“质而实绮，癯而实腴”（《和陶诗序》）。外在风貌简易枯淡，而内质丰厚，深含韵味，才是平淡美。平淡是一种人格境界，宋人欣赏老境美，因为随着阅历之日益丰富，人情练达，道心日长而情欲日消，摆脱浮华，圆融无碍，人格境界在不断提升，“渐老渐熟，乃造平淡”（苏轼《与侄书》）。吴可《藏海诗话》云：“方少则华丽，年加长渐入平淡也。”这是宋人的共同认识。平淡是合道境界的艺术表现。南宋时的陈元晋《跋宋常父诗后》云：“作诗如学道，时至自纯熟，平夷而有远思，淡泊而有馀味，则至矣。”平淡与韵一样，建立在宋代儒家心性论的基础上，以具有道学气象的人格修养为根基。