文与道

文与道

文以明道：文道关系论是贯穿古代文章学之始终的核心问题。不同时期的论者对文、对道或有各自不同的认识，但都要思考文与道的关系。早在先秦时期，《荀子·儒效篇》就提出“圣人也者，道之管也”的命题。天下之道、百王之道，由圣人掌握并揭示出来。圣人所作的五经《诗》《书》《礼》《乐》和《春秋》，皆归宗于道，是对道的阐发揭明。这虽然不是论文章，但经典是后世文章之源泉，是最高的文章，因此荀子所论，也就是后世原道、明道说的先声。汉代大儒扬雄接过荀子的话题，《法言·吾子》曰：“舍《五经》而济乎道者，末矣。”后人不通过《五经》，就不能够领会天地之道和百王之道。刘勰为了根本矫正当时浮艳讹滥的文风，在《文心雕龙》中首列《原道》《征圣》《宗经》作为“文之枢纽”，道、圣、经三者的关系是“道沿圣以垂文，圣因文以明道”。天地之道和百王之道，通过圣人的文章彰显出来，圣人通过文章以显明天地和人类之道。

刘勰的原道、宗经论，对唐宋以降的古文家发生了直接而深远的影响。如《文心雕龙·原道》从天文、地文而推演至人文的“自然之道”论，在后代古文家那里被不断地重复。独孤郁《辨文》曰：“夫天岂有意于文彩耶？而日月星辰不可逾；地岂有意于文彩耶？而山川丘陵不可加；八卦、《春秋》岂有意于文彩耶？而极与天地侔。其何故得以不可越？自然也。夫自然者，不得不然之谓也。”李翱《杂说》曰：“日月星辰经乎天，天之文也；山川草木罗乎地，地之文也；志气言语发乎人，人之文也。志气不能塞天地，言语不能根教化，是人之文纰缪也。”这显然都是根源于刘勰《文心雕龙》。后代的古文家多具有宗经观念，对五经给予最高的推崇。元代郝经说：“《六经》，理之极，文之至，法之备也。”（《答友人论文法书》）明初宋濂在刘勰论文宗经的基础上进一步推演说：“五经各备文之众法，……夫经之所包广大如斯，世之学文者，其可不尊之以为法乎？”（《白云稿序》）晚明的屠隆《文论》从道术和文章两个方面推崇六经之可贵。这是后世古文家比较普遍的观念，很显然，这种观念与刘勰《文心雕龙》的宗经思想是有密切关系的。当然，刘勰论文章，除了比较重视文章在现实政治活动和士人生活中的实用功能外，不空谈儒家的道统。他是从文章写作的角度立论的，不论对儒家义理还是经典的内涵，刘勰都没有作出阐发。清中期的古文家刘开说：“彦和之生，先于昌黎，而其论乃能相合。”（《书〈文心雕龙〉后》）在“文以明道”这一点上，刘勰和韩愈的确有一致之处，甚至如郭绍虞所说，“《宗经》一篇成为唐代古文家理论的根据”（《中国文学批评理论中“道”的问题》），但是刘勰没有唐代古文家那么浓厚的道统意识。

从文学史来看，东汉以降，出现了经术与文章逐渐分离的趋势，或者说“道”与“文”的分离。至唐代的古文运动，则是“文”与“道”复相合一。当然不是回到先秦两汉的道文不分的混沌状态，而是要求文章承担起贯道、明道的责任。隋唐以降的论者在黜骈尊散时，无不是从“明道”角度立论的，因为仅仅从文章的立场上看，散文对骈体构不成优势，不足以取而代之。李谔《上隋高帝革文华书》黜斥魏晋以来的骈体，提出的理由是骈文家对羲皇、舜、禹之典，伊、傅、周、孔之说，“不复关心，何尝入耳”。随着天宝年间社会危机的加重，特别是安史之乱的爆发，国势急转直下，一些有良知、有抱负的士人开始从文化的角度思考社会问题，强调恢复儒家道德，重视文章经世致用的意义。李华、萧颖士、贾至、独孤及、梁肃、柳冕等古文运动的先驱者纷纷起来，反对繁丽的骈体文，主张恢复秦汉古文，以恢复古道。梁肃说：“文之作，上所以发扬道德，正性命之纪；次所以裁成典礼，厚人伦之义；又其次所以昭显义类，立天下之中。……天宝以还，则李员外（华）、萧功曹（颖士）、贾常侍（至）、独孤常州（及）比肩而出，故其道益炽。”（《补阙李君前集序》）把文章的意义提到发扬道德的高度，道学气息非常浓厚，但蹈空而不恰实际，无适时之用。正如当时人崔恭所批评的那样，“米盐细碎，未常挂口，故鲜通人事。亦贤者之一病也。……若管夷吾、诸葛亮，留心济世，自谓栋梁，则非公（指梁肃）之所尚也。所谓善古而不善今，知贤而不知俗”（《唐右补阙梁肃文集序》）。这实际上是盛、中唐时期古文运动先驱者的通病，放言高论，而无补于时。

李华、萧颖士等曾奖挹过韩愈的叔父韩云卿、长兄韩会，二人将古文运动的旗帜传给了韩愈。韩会《文衡》曰：“盖情乘性而万变生，圣人知变之无齐必乱，乃顺上下以纪物，为君为臣为父为子，俾皆有经，辩道德仁义礼智信，以管其情，以复其性。此文所由作也。”他把作文与儒家道德联系起来，对韩愈定当有深刻的影响。韩愈称其兄“以道德文学伏一世”（《考功员外卢君墓铭》）。韩会所谓“管情复性”论还直接启发了李翱《复性书》的“灭情复性”说。

韩愈对文与道的关系作了集中的阐述。《送陈秀才序》云：“盖学所以为道，文所以为理耳。”《题哀辞后》云：“愈之为古文，岂独取其句读不类于今者耶？思古人而不得见，学古道，则欲兼通其辞。通其辞者，本志乎古道者也。”《答李秀才书》云：“愈之所志于古者，不唯其辞之好，好其道焉耳。”韩愈不是以词章之士自居，而是自觉地担当起恢复周公、孔、孟之道，以与当时的佛学相对抗，因此表现出强烈的道统意识。《原道》云：“吾所谓之道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”其《重答张籍书》云：“己之道，乃夫子、孟轲、扬雄所传之道也。”韩愈是唐代古文运动的领袖，他的文道论对于中唐以降儒家思想的复兴具有重要的意义。姚铉《唐文粹》说：“惟韩吏部超卓群流，独高邃古，以二帝三王为根本，以六经四教为宗师，凭陵轥轹，首唱古文，遏横流于昏垫，辟正道于夷坦，于是柳子厚、李元宾、李翱、皇甫湜又从而和之，则我先圣孔子之道，炳然悬之日月，故论者以退之之文可继扬、孟，斯得之矣。”

对于韩愈论道，我们应该有两点认识：第一，韩愈不是一位道学家，他认识到孟子心性学说的意义，有意识地张扬孟子思想以与佛学对抗，但对孟子学说他并没有多少深入的掘发，而是站在古文家的立场，强调用秦汉的散体古文来彰显这种儒道。所以在宋代的理学家看来，韩愈不知“道”。程颢说：“韩子之学华，华则涉道浅。”（《二程遗书》卷六）文人张耒《韩愈论》也说：“韩退之以为文人则有馀，以为知‘道’则不足。”后来朱熹也说韩愈不知道。吕南公针对程颢、张耒等所谓“愈不知道德”论驳斥说：“愈文既多，固无不工者。其间有补典训，如《丰陵行》《谢自然诗》《李干墓志》《讳辩》《师说》《丧服议》等书，皆人伦之药石也。”（《重修韩退之传论》）韩愈虽秉承儒家道统，但真正空谈儒道的文章并不多见，更多是针对现实问题而发，有益于世。正如清代章学诚所说：“中唐文字，竞为奇碎。韩公目击其弊，力挽颓风。其所撰著，一出之于布帛菽粟，务禆实用；不为矫饰雕镂，徒侈美观。”（《〈皇甫持正文集〉书后》）“一出之于布帛菽粟，务禆实用”，正是作为古文家的韩愈论“文道”之意义所在。同时的柳宗元也是如此，提出“文者以明道”（《答韦中立论师道书》）；“以辅时及物为道”（《答吴武陵论非国语书》）；“道之及，及乎物而已耳”（《报崔黯秀才论为文书》）。辅时及物，就是关注现实，针砭时弊，于世有补。他作《非国语》67篇，就是有慨于道之难明，以救世之谬。

韩愈、柳宗元论道的这种现实性，在欧阳修、苏轼那里得到继承。欧阳修针砭当时读书人沉溺于作文“弃百事不关于心”，而提出“道胜者文不难而自至也”（《答吴充秀才书》），似乎是重道轻文。其实不然，欧阳修强调士人不能满足于做一个文士，仅仅“职于文而已”，而应该注重“修之于身，施之于事”（《送徐无党南归序》）。君子应该多识前言往行，蓄积道德、学问和识见，“中充实则发为文者辉光，施于世者果致”（《答祖择之书》）。欧阳修论道，重视的是现实关切，尊尚的是“中于时病，而不为空言”（《与黄校书论文章书》）。朱熹就称赞欧阳修的文章“稍近于道，不为空言”（《朱子语类》卷139）。欧阳修《荐布衣苏洵状》赞赏苏洵的论议“精于物理，而善识变权；文章不为空言，而期于有用”。苏洵曾对苏轼称赞颜太初的诗文“皆有为而作，精悍确苦，言必中当世之过，凿凿乎如五谷必可以疗饥，断断乎如药石必可以伐病。其游谈以为高，枝词以为观美者，先生无一言焉”（《凫绎先生诗集叙》）。“言必中当世之过”正是苏轼从苏洵、颜太初、欧阳修等手中接过的创作精神，他的诗文创作很鲜明地实践了这一精神，彰显出经世致用的文学传统。苏辙《亡兄子瞻端明墓志铭》回忆说：“少与辙皆师先君，初好贾谊、陆贽书，论古今治乱，不为空言。”

苏轼曾说：“儒者之病，多空文而少实用。”（《与王庠书》）他论道，没有前辈古文家那么强烈的道统色彩，更多地接受了佛学、道家的思想因子。在《虔州崇庆禅院新经藏记》中，苏轼阐发佛学的“以无所得，故而得”的意旨，即若刻意的追求，则还是处于与道隔离的状态，达不到道。真正的得道是相忘于江湖的无所得的超越目的性的境界。苏轼推演说：“至于百工贱技，承蜩意钩，履狶画墁，未有不同者也。”所举的“承蜩”“履狶”是《庄子》中的典故。只有超越目的性，摆脱意图的强制性，才能得道。这与《庄子》技道论是相通的。推演到创作文章，作者应该“有所不能自已而作”，有某种思想见解和情感蓄积心中，不能不发。他说自己与弟苏辙“未尝敢有作文之意”（《南行前集序》），未尝有意要来写文章，文章均是不能不写。无作文之意，有所不能自已而作，这契合佛学所谓“以无所得，故而得”的道理。

正是基于“以无所得，故而得”的佛理，苏轼提出“道可致而不可求”（《日喻》）的命题，即不能仅仅停留在书本文字上抽象地探求道理，而应该在长期的实践基础上，凭借丰富的直接经验，达到对道的切身体会和掌握。苏轼在《日喻》中借佛经“眇不识日”的故事强调直接经验的重要性；又重新阐释庄子寓言“南方没人”，揭示长期的生活实践对于领会、掌握道的意义。就文艺创作来说，“道可致而不可求”的启示就在于艺术家需要经过长期的艺术练习、实践，从而消除外物和内心、情思和技法之间的隔阂，达到内外一致、心手相应的境界。在《文与可画筼筜谷偃竹记》中，苏轼谈自己心识画竹的道理却画不好竹子的原因，说：“夫既心识其所以然而不能然者，内外不一，心手不相应，不学之过也。”文学创作也是如此，要做到了然于心，了然于口，消解物、意、言之间的隔阂，才真正掌握艺术之道。

苏轼的文道论，是艺术家的匠心之言，达到了宋代艺术哲学的新高度。与他相对，王安石的文道论则明显带有重道轻文的偏颇。在仁宗、神宗朝，王安石多次上书抨击科举取士试诗赋的做法，批评“强记博诵而略通于文辞”，“略通于文辞而又尝学诗赋”不足以为公卿；主张“先除去声病对偶之文，使学者得以专意经义”（《乞改科条制》）。王安石主政后，改革了科举制度，罢诗赋、贴经、墨义，改试经义。此举背后的思想基础是重经义，轻文词。

自汉代以降，经义和文词之间就存在冲突。至中唐时期，柳冕曾提出“尊经术，卑文士”（《谢杜相公论房杜二相书》），作为变革文风的措施，将二者对立起来。稍后，柳宗元把文分为“辞令褒贬，本乎著述者”和“导扬讽喻，本乎比兴者”两类，并说“秉笔之士，恒偏胜独得，而罕有兼者焉”（《杨评事文集后序》），但并没有作出明显的轩轾。宋初，穆修轻视“章句声偶之辞”，主张“学于古者，所以为道”（《答乔适书》）。范仲淹主张进士“先策论而后诗赋”（《答手诏条陈十事》），王安石则更将之推向极端，试经义而废诗赋，因为王安石尝谓“文者，礼教治政云尔”（《上人书》）。他强调文章务必“有补于世而已矣”；把辞采比喻为“器之有刻镂绘画也”，一切以适用为本。王安石《与祖择之书》说：“圣人之于道也，盖心得之，而为治教政令也。”治教政令，就是圣人之所谓文。这实际上是政治家的文章观，过于强调文章的政治性、实用性，而忽略了抒写个人情志的文章，忽视了辞采的华丽美好。当然，作为一种文章观念，这本无可厚非。但是在神宗朝，王安石位极人臣，他个人的文章观作为国家意识形态贯彻执行，加之他“好使人同己”的性格，因此这种执拗的文章观在当时产生了不良的影响。苏轼就批评说：“王氏欲以其学同天下。……惟荒瘠斥卤之地，弥望皆黄茅白苇，此则王氏之同也。”（《答张文潜县丞书》）毛滂、汪藻都先后阐述过王安石经术的不良影响。如汪藻《鲍吏部集序》曰：“本朝自熙宁、元丰，士以谈经相高，而黜雕虫篆刻之习，庶几其复古矣。然学者用意太过，文章之气日衰。”过于强调经术，黜斥诗文辞赋，则必然走向片面，给文坛带来灾难。

文以载道：王安石与周敦颐都曾师从穆修，王安石的经术文章观很自然地得到周敦颐的响应。据度正《周濂溪年谱》载，嘉祐五年（1060年），“王荆公为江东提点刑狱时，已号为通儒。茂叔遇之，与语连日夜”。饶鲁《金陵记闻注辩》谓周敦颐授广南东路转运判官，就是得到王安石的援引。周敦颐提出了“文以载道”的命题，其《通书·文辞第二十八》曰：“文所以载道也。轮辕饰而人弗庸，徒饰也，况虚车乎？文辞，艺也；道德，实也。笃其实而艺者书之，美则爱，爱则传焉。贤者得以学而至之，是为教。故曰：‘言之无文，行之不远。’然不贤者，虽父兄临之，师保勉之，不学也；强之，不从也。不知务道德而第以文辞为能者，艺焉而已。噫！弊也久矣。”这是理学家的文章观。他把文视为载道的工具，虽然没有否定文的审美性，但认为这种审美性只是引起读者的喜爱，有利于道的传播，对文章美本身的价值认识不足。朱熹为周敦颐《通书》作解，认同其所谓“文以载道”说。朱熹还批驳过唐人李汉《昌黎先生集序》所谓“文者，贯道之器也”的说法，认为：“这文皆是从道中流出，岂有文反能贯道之理。”“贯道”说把文与道分开，承认了文的独立性，而“文皆是从道中流出”，则是本乎孔子“有德者必有言”的说法，实际上是取消文的独立性。朱熹还把道与文的关系比喻为根本和枝叶：“道者，文之根本；文者，道之枝叶。惟其根本乎道，所以发之于文皆道也。三代圣贤文章皆从此心写出，文便是道。”（《朱子语类》卷一三九）显然这是理学家的立场，不是古文家的立场，对“文”的独立性是比较忽略的。

自宋代以降，“文以载道”成为古文理论的重要命题，对于后世古文家有深远的影响。细致辨析起来，“文以明道”与“文以载道”是有实质性差别的。“文以明道”重心在文，立意在文章应该有充实的内容，应该显明作者认同和主张的道，而且这个道的内容是很丰富的，或是儒家的义理，或是辅时及物的现实关怀；“文以载道”重心则在道，文只是载道的工具，本身没有独立性；而且这个道往往偏重于儒家的义理。当然后世论者各有其“道”，在引述“文以载道”时内涵并不完全一致。

作文害道：理学家对文章持轻视态度，到了程颐，推衍出“作文害道”的命题。《二程遗书》卷十八载：“问：‘作文害道否？’曰：害也。凡为文，不专意则不工。若专意则志局于此，又安能与天地同其大也？《书》云：‘玩物丧志。’为文亦玩物也。”程颐把作文视为玩物丧志，对于学道有妨碍。这完全是道学家片面、偏激的认识。当然，程颐这种说法在当时是有现实针对性的。北宋初年，文坛上流行一种怪险生涩的文风，很有势力。如有一位叫张扶的，写的文章“语皆迂而艰也，义皆昧而奥也”，王禹偁两次答张扶书信告诫他“夫文，传道而明心也”，应该做到句易道，义易晓。追求文字的生造会妨碍道理的传达，即苏舜钦所谓“文之生也害道德”（《上孙冲谏议书》）。苏舜钦此言已是程颐“作文害道”的先声。欧阳修《答吴充秀才书》也说过，仅仅为了写文章而学习，“愈力愈勤而愈不至”，过分地将精力集中在文章上，反而妨碍对道的领会，文章也写不好。但王禹偁、苏舜钦、欧阳修都是古文家，都重视文章的艺术性。至程颐则是站在理学家的立场，完全否定了文章的价值和意义，视之为学道的障碍。真理再往前跨一步，显然就成了谬误。

本色与自得：理学发展到明代中期，出现了王阳明的心学，它是承续陆九渊的“心即是理”而发展出来，主张“心外无理，心之本体即是天理”，心是人的主宰，“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”（王守仁《与王纯甫》）。这种心学思想表现在古文理论上，就是从“文以载道”转向对作者主体独立不倚的“本色”精神的表现，从对古人的字拟句模转向注重个人的自得。唐顺之是这方面的理论代表。

唐顺之早年的诗文都笼罩在李梦阳复古主义的阴霾之中，后在王慎中的启发下，走出了复古主义；又因王畿而得闻阳明良知之旨，猛然醒悟，不再营求于外，而重静默内守，思想又为之一变，诗文观念也发生了巨大的变化。唐顺之摆脱过去对文法的依赖，强调文章的作者应该有一段精神命脉骨髓，“非洗涤心源、独立物表，具今古只眼者，不足以与此”。他说：

今有两人，其一人心地超然，所谓具千古只眼人也，即使未尝操纸笔呻吟学为文章，但直抒胸臆，信手写出，如写家书，虽或疏卤，然绝无烟火酸馅习气，便是宇宙间一样绝好文字。其一人犹然尘中人也，虽其专专学为文章，其于所谓绳墨布置则尽是矣。然番来覆去不过是这几句婆子舌头语，索其所谓真精神与千古不可磨灭之见，绝无有也，则文虽工，而不免为下格。此文章本色也。（《答茅鹿门知县第二书》）

文章本色，是作者应该心地超然、具千古只眼，摆脱尘世间的庸俗观念和法度的束缚，信手信口，直抒胸臆。文章要有作者独立不倚的真精神、真见解撑柱其间。唐顺之提出：“且将理要文字权且放下，以待完养神明，将向来闻见一切扫抹，胸中不留一字，以待自己真见露出，则横说竖说更无依傍，亦更无走作也。”（唐顺之《与洪方洲书》）这种直截心源之论显然是得益于王阳明心学理论的启发。对法度的超越，对主体独立精神的张扬，正击中了前七子复古主义的要害。但是唐顺之又称自己“不欲此生为言语文字人也”（《答王遵岩》）；窃幸自己“文之不工，而稍蓄馀力，亦尚可以他为也”（《答蔡可泉》），透露出重道轻文的倾向，隐然有程颐“作文害道”的影子。唐顺之说：“近来觉得诗文一事，只是直写胸臆，如谚语所谓开口见喉咙者。使后人读之如真见其面目，瑜瑕俱不容掩，所谓本色，此为上乘文字。”（《与洪方洲书》）所谓“开口见喉咙”，若指心口如一，率性而言，那是合理的；但是从“瑜瑕俱不容掩”一句看，“开口见喉咙”也有放弃艺术上的考究的意思。本色论强调作者的真精神、真见解，这是可贵的；但是，为此而放弃艺术上的审美追求，则是片面的，重蹈理学家重道轻文的覆辙。

唐顺之在阐论本色时曾称赞“眉山子极有见”（《与洪方洲书》）。眉山子指苏轼。虽然唐顺之远没有达到苏轼文章的境界，但他欣赏苏轼人生和文章境界的超然自得，符合他的本色论。对苏轼的认识，自宋代以来就是一个问题。苏轼逞才使气，理学家对他多有微词，如朱熹欣赏欧阳修、曾巩文章的浅近平正，而批评苏轼文章“伤于巧，议论有不正当处。……自三苏文出，学者始日趋于巧”（《朱子语类》卷139）。明初方孝孺爱好苏轼诗文，四库馆臣谓方氏文章“纵横豪放，颇出入于东坡、龙川之间”（《四库全书总目·〈逊志斋集〉提要》）。但随后台阁文风盛炽弥漫，上层文人更为喜好的是欧阳修、曾巩文章的醇雅严谨，而非苏轼文章的雄奇劲健。直到唐顺之、茅坤、归有光等唐宋派，以及李贽、焦竑、公安三袁等才重新认识和称赏苏轼文章的超然自得和随物赋形之妙。如茅坤《唐宋八大家文钞》多次以本色品评苏轼文章。这个本色，也就是他《八大家文钞总序》所谓“天生贤哲，各有独禀”的独禀之气，与唐顺之所谓洗涤心源、独立物表的真精神是一致的。李贽醉心于苏轼文章，神往于东坡境界。袁中道说：“龙湖先生，今之子瞻也；才与趣不及子瞻，而识力胆力，不啻过之。”（《龙湖遗墨小序》）李贽曾说：“世未有其人不能卓立而能文章垂不朽者。”（《复焦弱侯》）的确，李贽和苏轼都具有卓立不倚的人格精神。李贽还称赞焦竑“今之长公也”（《书苏文忠公外纪后》）。焦竑称誉苏轼、苏辙二人“思深见定”，“诚有所自得也”，故而文章能与六经为不朽。（《刻两苏经解序》）公安三袁也激赏苏轼。袁宗道自名其斋曰“白苏斋”，表达对白居易、苏轼的喜爱和崇敬。他论文章首重“器识”，别启灵窦，独主气格，显然也是得苏轼精神的沾溉。袁中道《解脱集序》曰：“夫文章之道，本无今昔，但精光不磨，自可垂后。”精光不磨，就是摆脱古今的束缚，而表现自得超然、独立不倚的胆力识见，是性灵说的真精神，与唐顺之的本色论、与苏轼的超然境界都一脉相承。后来贺贻孙《复艾千子》说：“文章贵有妙悟，而能悟者必于古人文集之外别有自得。”廖燕说写文章是“笔代舌，墨代泪，字代语言，而笺纸代影照，如我立前而与之言，而文著焉。则书者，以我告我之谓也”（《二十七松堂集自序》）；作者应该摆脱一切束缚，“唯取胸中之所得者，沛然而尽抒之于文，行止自如，纵横任意，此其愉悦为何如者耶？”（《作诗古文词说》）这些理论都超越了“文以明道”“文以载道”论和格调复古论的藩篱，而重在表现作者卓然独立的思想情怀，挺立起作者超然不俗的人格。这实际上是苏轼的人格境界和文章风貌留给后世的精神遗产。

气盛言宜：气是中国古代哲学的重要范畴，内涵复杂。曹丕最早提出“文以气主”。这个气指作家的自然禀赋。刘勰《文心雕龙》中有一篇《养气》，指作家调养精气，做到精神旺盛而从容闲适，不可过于苦心钻砺而消耗精气。这些都是属于创作主体论，但涵义有明显的差异。至唐代，韩愈提出“气盛言宜”的命题，他在《答李翊书》中譬喻说：“气，水也；言，浮物也。水大而物之浮者大小毕浮。气之与言犹是也。气盛则言之短长与声之高下者皆宜。”这里的“气盛言宜”，直接承孟子“知言养气”而来，气指人的志气，立言的根基在于人的义理和志气修养。韩愈说：“仁义之人，其言蔼如。”孟子的“养气”需要“配道与义”，同样，韩愈也说养气须要“行之乎仁义之途，游之乎《诗》《书》之源，无迷其途，无绝其源，终吾身而已矣”。可见韩愈的“气盛言宜”是与他的文道论紧密联系的。道不是外在于作者的抽象义理，而应转化为作家的识见，内化为作家的道德人格，只有作家道义修养提高了，培育了浩然正气，才能做到“言之长短、声之高下皆宜”。

韩愈的“气盛言宜”得到后世不少论者的响应。苏辙《上枢密韩太尉书》说：“文者气之所形，然文不可以学而能，气可以养而致。”接受了孟子和韩愈的养气说，强调创作是志气充满胸臆，不能不发。宋明以来，“气盛言宜”都是古文理论的重要命题。

但是，宋代理学把人的心性切割为义理、血气的二元对立，血气是形而下的、受外物役使的恶的部分。一些古文论者也注意到“气”的邪恶的因素，而在“气”之上提出道、理、学来对才气、血气加以引导收敛，他们在论文气时更强调孟子所谓“配道与义”的道德性，而不是一味地任凭血气张。如王柏说：“夫道者，形而上者也；气者，形而下者也。……学者要当以知道为先，养气为助。道苟明矣，而气不充，不过失之弱耳。道苟不明，气虽壮，亦邪气而已，虚气而已，否则客气而已，不可谓载道之文也。”（《题碧霞山人王公文集后》）非常明晰地辨别了“知道”与“养气”的主次关系。元代黄溍就矫正了“文主于气”的命题，在气之上提出志与学，学足以辅其志，志足以御其气。为什么要控御气呢？因为“骄气盈则其言必肆而失于诞，吝气歉则其言必苟而流于谄”（黄溍《吴正传文集序》）。明初方孝孺提出：“道者，气之君；气者，文之师也。”（《与舒君》）一直到晚清时，吴汝纶依然对驰骋文才、纵横使气的文风颇有微词，主张以学敛气，达到“气之深静”的醇厚之美（《与杨伯衡论方刘二集书》）。古文理论上以道理和学问控御才气的思想，根源还在于孟子“配道与义”的养气说，又受到宋人心性论的影响，而得到进一步强化。

文、道分离论：明道、载道论是古文家的理论基础，谈论古文，一般都无法回避文道关系问题，很少有人能够真正摆脱道的挟制而独立地论古文的。不过梳理历代文论史，也或隐或显地出现一些反思甚至质疑文道关系的论断。

首先值得提出的是北宋神宗年间的吕南公。吕南公“少年时浪事慷慨，欲以文学自立”，在“文以载道”甚至“作文害道”论出现的时候，朝廷重经术而轻文章，“当路者以能文为贱工”（《上曾龙图书》），吕南公反对站在儒家道学的立场否定文学的价值和意义。他虽仕途失意，绝意进取，以灌园终身，但是以文学自立的初心不改，说：“以为文者，言词之大美。……士无志于立则已，必有志焉，则文何可以卑浅！”（同上书）吕南公论文强调作家的才气，说：“盖才卑则气弱，气弱则辞蹇。为文而出于蹇弱，则理虽不失，人罕喜读。人不读矣，则谁复料其持论哉？”（《与王梦锡书》）作家才卑气弱，则理胜乎辞，即使胸中满是义理识见，若不能用得体的文辞将它充分表达出来，引不起读者的阅读兴味，又有什么意义呢？因此吕南公非常重视文章之“工”，说：“士必不得已于言，则文不可以不工。盖意有馀而文不足，则如吃人之辩讼，心未始不虚，理未始不直，然而或屈者，无助于辞而已矣。”（《读李文饶集》）“吃人辩讼”的譬喻，确是对当时重义理、轻文词的论调的绝妙讽刺，讼者即使有理据，若是结巴，不会讲道理，也打不赢官司。言谈如此，写文章更是如此。这符合孔子所谓“言之无文，行之不远”，表达了对文学性的充分认识和尊重。

到了清初，汪琬论文的观点与吕南公比较接近。虽然汪琬不能完全摆脱明道观的束缚，但是他质疑载道论，谓“此言亦少夸矣”（《答陈霭公论文书一》）。在他看来，真正的载道之文，只有六经、《论语》《孟子》和宋儒的语录、传注，其他古文家的文章，都很难说是载道之文，只能说是“为文之有寄托也”，如屈原、司马迁之为文，出于立言者之意，非所谓道。古代大量名家之作，才雄而气厚，能令读者动心骇魄，但索求之以道，则“小者多支离破碎而不合，大者乃敢于披猖磔裂，尽决去圣人之畔岸，而翦拔其藩篱，虽小人无忌惮之言，亦常杂见于中”，也就是说文人之文，真正能够载道的并不多见。文人之文的感染力不在于载道，而在于其才气对读者的心灵震撼。汪琬诘问曰：“吾不识足下爱其文，将遂信其道乎？抑以其不合于道，遂并排黜其文而不之录乎？”（同上书）很显然，汪琬持文道分离说，并不认为古文应该载道，他认识到古文的独立价值：古文思想意义在于寄托，出于立言者之意；古文的艺术感染力来自于作家的才气，才雄气厚的文章，能给读者以强烈的心灵震撼。

清代的桐城派，不论是方苞的义法论，还是姚鼐的义理、考据、文章三要素说，“明道”都是其中蕴含的重要内容。而骈文家是不大谈“文以明道”的，甚至还有论者直接抨击明道论，如袁枚说：“文之佳恶，实不系乎有用与无用也。……盖以理论，则语录为精；以文论，则庄、屈为妙。……文人学士，必有所挟持以占地步，故一则曰‘明道’，再则曰‘明道’，直是文章家习气如此。而推究作者之心，都是道其所道，未必果文王、周公、孔子之道也。夫道若大路然，亦非待文章而后明者也。”（《答友人论文第二书》）道非待文章而后明，可谓是釜底抽薪地消解“文以明道”说的权威。其他骈文家如凌廷堪、阮元等，看重文辞之华美偶俪谐韵，也不大谈明道。至晚清时，曾国藩传承和发展了桐城派，虽重视义理，但从创作甘苦中体会出文与道的矛盾，认为古文不可说理，所以宋代理学家语录皆采用白话。曾国藩提出“道与文竟不能不离而为二”的新命题，分辨说，欲发明义理，应该取法经说理窟，如宋明儒师之语录札记；欲学习写文章，应该扫荡一切旧习惯格套，赤地立新，才别有一番文境。他批评方苞试图兼顾义理和辞章，故而文章“无可怡悦”（《与刘霞仙书》）。曾国藩对文与道之间矛盾的自觉认识，表明他对古文抒情叙事的特殊功能和审美愉悦的意义有了较为明确的认识。曾国藩的弟子吴汝纶又进一步发挥了他的这个认识。约在1895年，吴汝纶说：“说道说经，不易成佳文。道贵正，而文者必以奇胜。经则义疏之流畅，训诂之繁琐，考证之该博，皆于文体有妨。故善为文者，尤慎于此。”（《与姚仲实》）此前，姚鼐提出义理、考据、文章的结合，曾国藩继承此说，并在三者之外加上“经济”，而吴汝纶则把义疏、训诂、考证通通排斥出去，谓三者皆于文章有妨碍，越发强调文章的特点和独立性。这已经与稍后王国维等引入西方的纯文学观念时间相隔不远了。传统里最强调实用性的文章理论在不断演变，文章的独立品格和审美属性日益得到强调和突出，说明传统文学理论自身在不断向近现代迈进。

1917年，胡适、陈独秀等发起新文化运动，猛烈地抨击传统文化和文学观念，首当其冲的就是文以载道。陈独秀在《文学革命论》中倡言：“吾人今日所不满于昌黎者二事，一曰文犹师古，……二曰误于‘文以载道’之谬见。文学本非为载道而设，而自昌黎以迄曾国藩，所谓载道之文，不过钞袭孔孟以来极肤浅、极空泛之门面语而已。余尝谓唐宋八家文之所谓‘文以载道’直与八股家之所谓‘代圣贤立言’同一鼻孔出气。”西方纯文学观念在近代中国已日益普遍，在这种氛围里，陈独秀说“文学本非为载道而设”，将文学从道、义理的挟制中解放出来，在当时自然能引起人们的共鸣。否定了文以载道论，纯文学、“为艺术而艺术”等观念才能在中国生长起来。如苏雪林《文以载道的问题》结论说：“文学的使命，并不在发现真理，至于狭义的真理，如孔子之道，当然更不成问题。”新文化运动对“文以载道”的抨击，是当时反对封建文化的重要组成部分，其本意只是针对那个道，即封建之道，而不是否定文学目的论。代“文以载道”而起的新命题“为人生而艺术”，其实所载所明的是一种具有近代新内涵的道，是以人性、自由、科学、民主等新道代替过去的旧道而已。其后的革命文学、抗战文学，无不是适应新的时代主题而对传统的“文以载道”作出新的诠释。1937年，中国国民党中央宣传部部长邵力子在中国文艺协会上海本会成立大会上致辞说：“‘文以载道’就是文艺可以指示人生以及国家民族所应该走的道路。”这是对传统文学理论观念的新阐发，或说是传统文学理论在近现代的新发展。