会通怎么解释-

“会通”一词的来源和使用

“会通”一词正式出现于《易传·系辞上》。原文是：“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。”现当代学者高亨在《周易大传今注》中说：“此言圣人有以见到天下事物之运动变化，而观察其会合贯通之处，从而推行社会之典章制度。”“会通”强调的是融合、创新，而不是冲突、对抗。“会通”精神是我国古代文化的基本精神之一。

两宋之际的史学家郑樵很重视“会通”精神，不过他所强调的会通主要侧重史书编纂体例与原则，旨在裁减史料，会聚古今，通融为一，使史书形成一个有机的整体，从而避免古今悬隔、人事迭出、叙述不当的弊端。

面对西学东渐，最早明确论述文化“会通”主张的是明末学者徐光启（1562—1633年）。他在1631年上呈崇祯皇帝的奏折《历书总目表》中陈言：“臣等愚心认为：欲求超胜，必须会通；会通之前，先须翻译。”徐光启对“会通”的用法，源于《易传》，但是属于旧语新用，指的是：中西历法学应该互相取长补短，中国人不应该囿于祖制成法。

孔于“和而不同”文化观与“会通”精神

一般来说，中国古代思想比较强调同一性。同一性有两种：一种是否认差异（即矛盾）的同一性，古代称之为“同”；另一种主张有差异的同一性，古代称之为“和”。

孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）认为“君子”以“和”为准则，不肯盲从附和，敢于提出自己的主张；“小人”处处盲从附和，不敢提出自己的见解。孔子将“和而不同”的文化观运用于认识论领域，主张“中庸”之道：君子们对于世界的认识和行动不能过头，也不可不及。“中庸”的实质是会通或贯通。孔子认为自己的思想是“一以贯之”的，（见《论语·里仁》）用一个“仁”字将其贯通起来，这不仅指他对于西周礼乐文明的继承，而且有他自己在春秋末期的独立创造。

中国早期儒家学说多处体现出“会通”精神。举一例：《礼记·礼运》（战国末期或秦汉之际儒家学者的著作）中关于“大同”社会的描述，也含有墨家思想的痕迹。例如“选贤与能”就和墨家“尚同”思想相似，“老有所终”一段又相似于《墨子·兼爱中》“老而无子者，有所得终其寿”，甚至“大同”这一名称也可能是从墨家“尚同”而来。同时，《礼记·礼运》有些地方也受了《老子》（《道德经》）的影响，如称“大同”世界为“大道之行”，“大道”是道家的术语。可以看出，“大同”理想主要源出于儒家，同时也吸收了墨家和道家之长，而非一家之专利，这就是会通精神的体现。

中华文化中“会通”的特色

《庄子·天下篇》说过，诸子百家学说，是“道术将为天下裂”之后，各家“多得一察以自好”而形成的主张，这些其实都是真理的某些方面的表现。我国西汉时期大史学家司马迁发挥了这个观点，宣传“天下一致而百虑，同归而殊途。”（《史记·太史公自序》）虽然各家各派立论不同、方式有别，但都是对于真理的探索，有助于人们对自然和社会的认识。

1. 中华文化中“会通”之学的一个重要特点，就在于善于相互讨论、交流，相互吸收、提高，既看到其他学派与自己学派的不同点，又能看到其他学派的长处；既能坚持自己的理论原则，又能纠正自己理论上的不足，使之“与时偕行”。

在我国春秋战国学术思想百家争鸣时期，没有一个论点是不可讨论的，没有不受辩论的权威。道家主张向大自然回归，否定人的主观欲望与知识；儒家荀子批评这种主张是“蔽于天而不知人”。（《荀子·解蔽》）儒家主张仁义道德是天地万物的普遍法则，道家批评这种观点是“无知”。庄子就曾举例说，毛嫱、西施是人见人爱的美女，但鸟见了会高飞而去，鱼见了会沉潜水底，可见人的美感标准不能为鸟类、鱼类认同，如此类推，又怎么能证明仁义道德是世界的普遍法则呢？在不同学派的论辩中，儒家意识到在知人时不可不知天，因而也从理论上提出独特的天道观，对自然天道做了一系列创造性的探索（《荀子·天论》就是这方面的重要成果之一）。而道家在批评儒家过分夸大了人的重要性的同时，也意识到儒家“人学”有长处。在战国中晚期，道家的后学，即所谓秦汉之际的道家，就试图调和道家自然天道观与儒家道德教化方面的矛盾，吸取儒家关于人的认识学说的成果，如《吕氏春秋》一书，就体现会通儒、道思想的特色。

2. 中华文化中“会通”之学的另一个特点是，它不排斥域外的思想文化，而是力求了解它，并吸收它的优长处，以与本土文化相融合。

佛教传入中国，就是明显的例证。中国的佛教寺院为传播教义，经常向僧俗讲解某些佛教经典。在讲解经典时，由担任讲师的佛教高僧介绍经典的主要观点，允许听众提出问题，规定讲师只能加以回答，不能向听众提出反问。此外，佛教界还经常举行无遮大会，允许不同宗派、不同观点的人对大会主持提出的论题进行讨论。这促进了中国佛教中各个派别的发展，也推动了佛教的中国化进程。宋明理学也不回避各种论点的相互讨论，如北宋时理学家程颢和程颐就对当时关中学者张载提出的气与理的关系进行批评，认为张载把“太虚”和“气”视为世界的本原，是用有形的可感的东西代替了无形的不可感的本质，这种批评促进了理学的发展。

3. 中华文化中“会通”精神的再一个特点是，“会通”不是轻易可以达到的，需要有长期艰苦的研究，开拓学术视野，在不同思想观点的论辩中才能逐步达到这个境界。

这里不能不提到唐末五代的书院，经北宋初步建树，至南宋迅猛发展。这种由私人主持的讲学场所，其中不同学术观点的论辩成为它的特征之一。由于此，书院为思想文化的发展提供了智力资源和交流平台。在南宋时期产生朱熹理学学派，会通儒、道、释，以及产生陆象山“心学”学派，至明朝被王守仁（1472—1529年）发扬光大，都有书院这样的历史背景。

朱熹原籍在徽州，后迁居福建，一生活动都在南方。他一生都在为儒家思想寻找活水“源头”，正如他在诗里所说：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠那得清如许，为有源头活水来。”为此，朱熹用了将近40年的时间，将“三教”（儒、释、道）会通在以儒家为框架的思想体系里，成为所谓“新儒学”，其学术成果主要集中在《四书章句集注》等著作中。

4. 中华文化“会通”还有一个特点，就是要求学人们对“会通”进行具体分析，它有高低优劣之分，不可一概而论。

清朝初年湖南衡阳大学者王夫之（1619—1692年）在其“观生居”住处，曾以“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”的诗句题壁，表现了对中华文化继往开来（会通）的宏大气魄。

王夫之对中国历史上主要学派都进行过研究、评论，给后人留下了丰富的文化遗产。在这里举出一个事例来说明王夫之对于学术会通的具体观点。以儒学为例，他说，有儒学与老、庄的会通，有儒与佛的会通，还有儒家与法家的相互为用，对于后者，王夫之这样评论说：“……后世之天下，死于申韩者积焉。”（《姜斋文集》卷一《老庄申韩论》）

王夫之所论“申、韩之儒”是一个比较复杂的问题。申（不害）、韩（非）是战国时期法家代表人物。王夫之在其著作中曾肯定秦遵循法家主张，实行郡县制，同时也指出“秦之所以获罪于万世者，‘私’而已矣。”（《读通鉴论》卷一）这是指秦始皇为“一姓”而统治天下，要让自己一家的子孙世代做皇帝，结果二世而亡。王夫之对于“申、韩之儒”的批评，透露出这位思想家开始突破一家一姓的朝廷，把眼界扩展至天下，也就是说，在一定程度上对君主专制制度进行非议，成为近代民主思想的萌芽，这是难能可贵的。由此可看出，王夫之并非对中国历史上所有思想学说的会通都持肯定的态度，对于“申、韩之儒”他是反对的。

还要提到清朝初年的黄宗羲。他的会通思想更加具有时代特色。他在《明夷待访录》一书中说，夏、商、周三代以下是“以君为主，天下为客”，君主把天下视为己有，独占天下之利；“为天下之大害者，君而已矣。”黄宗羲的这个命题阐述了“天下”与君主的区别，实际上是对封建社会中“朕即国家”专制思想的抨击。他将这种思想引申至学术方面，认为学术是天下之“公器”“公识”，其是非并不取决于个人和一家，应当由天下人来讨论，并决定其是非。

从以上分析可以看到中华文化中会通精神的若干特点，这些说明一个事实，即：中华文化的会通精神与创新精神是密切相关的。如果没有会通融合，也不会产生新思想；没有思想上的创新，当然不可能进行学术思想的会通。这个道理渗透在中国学术思想史的全过程中，值得我们深思。