孔子儒学的价值理念与精神追求

孔子（约前551—前479年）是儒学的创始者，他对中华文化的传承发展做出了重大贡献。今年是孔子诞辰2565周年。我们正在建设富强、民主、文明、和谐的社会主义现代化国家，实现中华民族伟大复兴。这个时候纪念孔子，需要继续研究孔子和儒学的价值理念与精神追求，从中汲取丰富营养。

笔者认为，我们不是讨论如何将儒学用于今天的中国社会，而是研讨孔子和儒学对中华文化的贡献在哪里，这个问题解决得好，自然就会知道如何继承发展儒学丰厚的文化遗产。

一、孔于的理想与实践：用教育文化去改造社会

孔子关注西周宗法礼制的存亡，他认为，这种礼制是以夏商两代为依据而制定的，在西周时期曾经结出了丰硕的文化果实。由此，他主张沿用西周的礼制。事实上，孔子生活在春秋末期，西周宗法礼制已经变形，出现摇摇欲坠的局面。

孔子在感情上不认同这样的变化，但是他以实际行动冲破了宗法礼制传统，办起了“私学”（用私学代替西周时的官学），倡导“有教无类”，学生不分贵贱亲疏，更不论出生何地，都可以平等地接受儒家的教育。由此可见，孔子在社会发生重大变化的历史阶段，选定了这样的道路：用教育和文化去改造社会。

在中国春秋战国时期（前770—前221年）产生了许多思想学派，有儒家、道家、阴阳家、法家、名家（逻辑学家）、墨家、纵横家、杂家、农家、小说家，号称“百家争鸣”，反映了这个时期中国思想文化的巨大成就。后来的中华文化都可以从诸子百家中找到文化传承的基因，其中的儒学不但对中国而且对世界都有影响。

孔子说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”《论语·颜渊》。这里表述的不是孔子的“学历”和“知识水平”，而是他在长期教育和文化传承实践中对于人生境界，即价值观的追求所达到的高度。

在孔子之前及其同时，许多人都讲“仁”。《国语·周语》：“言仁必及人。”“仁”必涉及人与人的关系。《论语》多处为“仁”规定界说，着眼于人与人、人与社会如何相处。孔子不赞成把“亲亲”与“爱人”对立起来，认为“亲亲”是“爱人”的起点。讲“仁”不能离开“亲亲”，同时也不局限于此，应面向社会。《论语·颜渊》云：“樊迟问‘仁’，孔子答‘爱人’。”一方面是“己所不欲，勿施于人”《论语·颜渊》。，另一方面是“己欲立而立人，己欲达而达人”《论语·雍也》。。将这两方面结合起来，就体现了“忠恕之道”。

两千五百多年来，孔子的“忠恕之道”被古今中外学者、思想家们誉为做人的准则，是孔子价值理念的集中体现。第一，“己所不欲，勿施于人”的道德准则并非高不可攀，人们经过努力是可以达到的。第二，人际关系并非只有“自己”这个主体，应同时兼顾到客体，即“他人”；孔子倡导的道德准则都是从两方面来说的，比如：父亲以慈爱对待儿子，儿子以孝道对待父亲，这样才真正达到了“爱人”的高度。第三，忠恕之道平实深刻，便于笃行。

孔子认为，人的思想行动符合“仁”的标准，可称之为“仁人”。“仁人”超越了人的本能，是具有高尚理想、深厚道德修养的人。这样的人，当他的理想与现实发生冲突，二者不能兼顾的时候，他会牺牲个人生命，去殉他的理想。对此，孔子给予很高评价：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”《论语·卫灵公》。在中华历史上，这样的理念熔铸成为中华民族志士仁人的共同信念，成为民族前进发展的动力之一。

孔子所说的“仁”是各种德目的总称。他曾提出其他德目，如：恭、宽、信、敏、惠，认为：“能行五者于天下为仁矣。”《论语·阳货》。恭即庄重、自尊，宽即宽厚，信即诚信，敏即勤快，惠即乐于助人。

孔子重视孝道，认为人们心里尊敬父母，这才是真正的孝。他说，一般人认为“孝”就是养活父母，这很不够，如果没有孝心，这和饲养犬马又有什么区别呢？《论语·卫灵公》。

孔子的道德观具有深刻的理论基础，提到了人的认识论高度加以论述。他不仅说君子应当如何做，而且阐述了为何要维护道德伦理的尊严，因为只有这样，才符合人的认识法则。这个法则，孔子称之为“中庸”。

何谓“中庸”？《论语·先进》中有这样的表述：“子贡问曰：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”子贡问孔子：颛孙师（子张）和卜商（子夏）都是孔子的学生。他们两人谁强一些呢？孔子回答说：子张有些过头，子夏有些赶不上，这两者都不是中庸之道。

还有，“子曰：‘……见义不为，无勇也。’”《论语·为政》。——勇敢应当与正义的行动相结合。

“子曰：‘人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？’”《论语·八佾》。——“仁”应当和“礼”“乐”相结合。

“子曰：‘《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”《论语·八佾》。——《诗经》中的诗使人快乐而不至于无节制，悲哀而不至于伤害身心。

“子曰：‘知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。’”《论语·雍也》。——有智慧的人乐于水，不断流动，永不衰竭；有道德的人乐于山，不断积善成人，积善成家，积善成国。

还有，“子温而厉，威而不猛，恭而安。”《论语·述而》。——孔子待人温和，对弟子严格要求，有威严而不凶猛，恭重而冷静。

此外，《论语》中多处记述了多与寡、有与无、实与虚、惠与不费、劳与不怨、泰与不骄等方面的统一，反映出中国古代辩证思维的特色，将道德规范与认识论密切结合，力求避免“过”与“不及”。北宋时二程（程颐、程颢）指出，“中”指的是平常的道理，而“庸”则是“和”，君子做事与待人接物都力求不偏不倚，恰到好处，达到和谐的高度，这就是“庸”。“中庸”是中国儒学追求的精神境界。达到这个境界，无需成神成仙，在现实世界中，人们经过努力学习就可以达到。《中庸》《中庸》原来是《礼记》（秦、汉之际）中的一篇。《史记·孔子世家》认为《中庸》是孟子的老师子思写的。唐代文学家韩愈很推崇《中庸》。历经北宋时几位思想家的阐发，到南宋时思想家朱熹在前人研究基础上将《礼记》中的《大学》《中庸》提取出来，与《论语》《孟子》编在一起，称为《四书》。朱熹用了很长时间为《四书》作注，称为《四书章句集注》。指出：一个讲诚信的君子，在学习上应该注意五个方面：“博学之”——广博地学习；“审问之”——详细地向别人请教；“慎思之”——周密地思考；“明辨之”——清楚地辨别是非、辨别善恶、辨别美丑等；“笃行之”——切实地身体力行，做到知行合一。

孔子讲道德操守，没有空洞说教的味道，合情合理，易于深入人心。孔子提出，君子要有“欲而不贪”《论语·尧曰》。（有欲望但不贪婪）的品德。如果不是这样，让贪婪膨胀，其结果是“损矣”《论语·季氏》。，使自己走上了毁灭的道路，这是必须加以警惕的。

孔子的价值观成为中华儒学的共同准则。孔子以后儒家学派的代表人物结合他们所处时代的特点加以发展。战国中期孟子（约前372—前289年）在这方面也有很大贡献。他强调说，讲道德、重仁义，不仅是个人的事，而且事关天下国家。他说：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之大本在国，国之本在家，家之本在身。”《孟子·离娄上》。道德修养应从个人做起，从而对天下国家产生影响。

为此，孟子提出“养气”说。所谓“养气”是指人们经过学习磨炼，培育出一种基于高尚理想和志向的精神。它催人奋进，使人百折不挠。孟子称这种精神为“浩然之气”或“正气”。

关于“浩然之气”，孟子这样描述，译成白话文为：

“这种气最伟大，最刚强。用正义去培育它，丝毫不加伤害，就会充满上下四方，无所不在。这种气，需要与道义配合，缺少道义，就失去了力量。这种气，是由道义的日积月累而成，不是偶然的正义行动所取得的。”《孟子》书的原文是：“……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”（见《孟子·公孙丑上》）

在孟子看来，这种“浩然之气”是长期学习、磨炼的结果。对此，孟子说了一段富有哲理性的名言，用白话文表述，即：

“一个人要挑起重担，他的身体和思想都要经受长期的锻炼，饥饿、困乏经常袭来，思想矛盾不断，不如意事时时遇到。只有这样，才能坚定他的意志，提高他的能力，使他更加冷静、成熟。……”“……故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾（增）益其所不能。……”（《孟子·告子下》）

孟子还提出“大丈夫”理念，其标准，按照他的说法是：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”《孟子·滕文公下》。一个人身处富贵温柔之乡，不能丧失志向；身处贫贱困苦之地，不能改变人格；身处强暴威胁之时，不能丢掉气节，这才是真正的“大丈夫”（高尚的人格）。这是中华传统美德的集中体现，历代相传，成为中华民族精神追求的目标之一。

二、孔于“和而不同”文化观的理论意义

关于人的价值观不仅探讨人与人、人与社会的关系，也离不开人与自然的关系。《论语》中记载有孔子与弟子们关于“天”的对话。他说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”《论语·阳货》。这里强调天是自然。孔子要弟子们“不怨天，不尤人”《论语·宪问》。，要靠自身的努力。

《论语》中有孔子和弟子们对于自然认识的材料，大部分以自然知识为譬喻，说明政治、伦理和做人的道理，而不是自然本身。

但是，从孔子“和而不同”的文化观来看，他坚持用事物多样性的“和”来观察世界，反对单一的“同”，从而提出“君子和而不同，小人同而不和”《论语·子路》。。对此，我们可以从两方面加以阐释。其一，“和而不同”倡导博采众家之长的文化会通精神；其二，从先秦时期儒学的“天人之学”来看荀子论述人与自然相互关系的价值观问题。

先说会通精神。这里以我国第一部编撰于战国时期，在西汉时写定的中医药学经典《黄帝内经》为例略加说明。

《黄帝内经》的作者们对春秋战国时期的诸子百家学说不抱门户之见，凡有可取之处都加以吸取。其中有儒家思想，有墨家主张，有道家观点，还有法家的若干见解。名家、兵家，甚至阴阳五行学说中的某些成分也被吸纳。博采众家之长，因而《黄帝内经》奠定了与中华儿女繁衍发展密切相关的中医药学的坚实理论基础。

再举一例：中华文化中比较完整的关于“大同”社会的学说，主要见于《礼记·礼运》。这是战国末年或秦汉之际儒家学者的著作，阐述了从据乱世到小康再到大同的历史进化观。其中关于大同社会有一段描述：

“大同”社会以“天下为公”为最高准绳，不同于“天下为家”的社会。

在“大同”社会中，社会财富不是私人所藏有的，而是为大家所共同享有的（“货，恶其弃于地也，不必藏于己”）。

在“大同”社会中，人人都要为了全体的利益而进行劳动（“力，恶其不出于身也，不必为己”）。

在“大同”社会中，育幼、养老都有很好的安排，能劳动的人从事劳动，而失去劳动条件的人由集体供养（“故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养；男有分，女有归”）。

在“大同”社会中，大家相爱，没有权谋欺诈和盗贼掠夺，和平地生活而没有战争（“是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭”）。

在“大同”社会中，公共事务由大家来办理，可以选出人们信赖的人来担任必要的工作（“选贤与能，讲信修睦”）。

像这样的“大同”理想，不但继承了早期儒家思想，而且在不少地方继承了墨家思想，例如“选贤与能”就和墨家的“尚贤”原则相似；“老有所终”一段又相似于《墨子·兼爱中》里的一节，甚至“大同”这一名称也可能从墨家所说“尚同”沿袭而来。同时，《礼记·礼运》有些内容也受了老子思想的影响，如“大同”世界为“大道之行”，“大道”就是道家的术语。可见，“大同”理想主要来源于儒家，同时也吸取了墨家和道家的某些思想。

再看“和而不同”文化观的第二个特点，即战国末期儒者荀子关于“天人之学”的基本论点。

战国末期有些儒者研究《周易》的论述，保存在《易大传》中。其书基本上属于儒家学派，也吸收了道家的一些观点。《易大传》有十篇，又名《十翼》，其中《系辞》（上、下）在于发掘《周易》的哲学潜质，特别是关于“天人之学”的论述，对儒家和中华文化的发展有较大的影响。

《易大传》阐述的事物变易之理不同于《老子》主张柔弱、无为，强调刚健中正。《乾卦·象传》曰：“天行健，君子以自强不息。”不过，《易大传》在强调刚健的同时，并不否认柔弱的作用，主张刚柔相济、二者相互为用。

《周易》讲天、地、人三才之道的统一，《易大传》加以发挥，提出“生生之谓易”，人们以此指导践行，除旧更新。又要人们笃信天地为万物之母、生养之源，应当加以礼敬，不可毁坏。

在上述思想影响下，战国末期，儒学集大成者荀子（约前313—前238年）本着孔子的思路，赞成“和”而否定“同”，写出了名篇《天论》，把“和而不同”的道理阐发得深刻而清晰。

荀子写道：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”认为天有常规，不受人的意愿支配。顺应天（自然）的法则，人们将从天那里取得养生之资，如粮食等。如果人们违反天的法则，将受到它的惩罚。荀子在《天论》中写下一大段关于加强农业生产的文字：“强本而节用，则天不能贫。养备而动时，则天不能病。修（循）道而不贰，则天不能祸。”他认为人们抓住农业这个根本，厉行节约，天就不能使人贫困，有充分的养生之资，人按照季节进行农事，天就不能使人患病；遵循农业生产本身的法则而行动，天也不能使人遭到祸患。可见，人在自然面前不是完全无能为力的。荀子又说：“错人而思天，则失万物之情。”如果看不到人的作用，只是企求天的恩赐，就和天人关系的真实情况相背离。基于上述分析，荀子的结论是：“故明于天人之分，则可谓至人矣。”

荀子“天人相分”的观点阐述了一个客观真理：当人从自然界分离出来，成为与自然相对的认识主体的时候（也就是认识到天人相分），人才有可能成为有智慧的人。他不是一般意义上的人，而是能认识并按照自然法则去行动的人。荀子称之为“至人”，用今天的话讲就是“真正的人”。

强调“人”的地位与作用，这是儒学和中华文化及其理论的特色之一。中华文化以“人”为核心，进行探索，产生了“天人之学”（探讨什么是天，什么是人，人与天有何关系）、“变易之学”（探讨世界万物变化的道理）、“为人之学”（人的道德伦理标准）、“会通之学”（博采众家之长的文化观）等，构筑了丰富的理论体系。在这方面，荀子的“天人相分”论做出了重要的贡献。

荀子在《天论》中着重论述了天人相分，就是看到天和人各自的特点，呈现于人面前的是千姿百态的自然世界，不是一个色彩、一种声音的单调死板的存在。在异中求同，达到和而不同。由此，荀子在《天论》中写下这样的话：“万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏，而自以为知‘道’，无知也。”在荀子看来，万物只是“道”的一个方面，个别事物是整体的部分，人们往往以偏概全，以部分替代整体。从“分”到“合”，从个别到一般，这才是人们认识的正确途径。

荀子的天人相合论是通过人的生产活动来实现的。他认为，人能适应天时、顺应地利；人的这种努力，叫作“能参”；人们发挥自身的能动性，叫作“所以参”。这二者结合才达到天人相合的高度。由此，荀子强调人能“群”、人是社会的动物。总之，荀子从天人相分观到天人相合观，在中国先秦时期达到很高的理论水平。

“天人之学”渗透于中国古代的科学技术，从天文历算、中医药学、古地理学、古建筑学中均可看到它的思想影响。我国古代文学与史学更加离不开天人之学的滋养。关于天人之学的丰富史料，从古代史学中可以见到。西汉时大史学家司马迁有一句名言：“究天人之际，通古今之变，成一家之言。”（《汉书·司马迁传》）在他看来，只有研究天人之间的关系，才能在学术上有所建树。

中国有自己独特的价值观，和西方不同。古希腊哲学是从探讨自然开始的，前苏格拉底的古希腊哲学家包括米利都学派（约前6世纪产生）、毕达哥拉斯（Pythagoras，约前580—前500年）、爱利亚学派（约前6世纪产生）、赫拉克利特（Heraclitus，约前535—约前475年）等，对自然现象及其形成的原因进行研究，一般都留下一篇《论自然》的作品。到巴门尼德（Parmenides，约前514—？），他区分了感觉和理性、存在和非存在、本质和表象、真理和意见。由此，古希腊哲学的抽象思辨能力大大提升，这是西方哲学最高命题即思维和存在关系问题的起点。在西方，后来也没有像中国哲学那样探讨天人关系。到20世纪中叶，西方思想家由于生态环境危机，才开始注意中国古代“天人之学”的理论及其实践意义。

三、儒家的“民本”观与“忧患”意识

孔子和儒家的“民本”思想源于西周礼乐文明。为西周制礼作乐的周公提出“人无于水监，当于民监”《尚书·酒诰》。的理念。古代的镜子称为“监”，周公要求执政者不要用水做镜子，而以“民”为镜，时时对照，检查自己，反省为政的得失。类似的理念常见于周人的文献，可见，在距今三千多年前中国历史上已经产生了“民本”思想。至于西周时“民”指什么，可在学术研讨中加以讨论解决，这里不论。

孔子和儒家继承发扬了周公的“民监”思想，这是事实，但这和做官与否并无直接联系。孔子的弟子子夏说过：“学而优则仕。”《论语·子张》。这只是一种愿望，并非表示实现“民本”一定要有官位。孔子本人除在鲁国短期做过“司寇”外，其余时间都在周游列国，宣传自己的思想，没有做官。他的弟子中虽有做官的，但也有很多与官位无缘。因而儒家的“民本”观并非鼓励人们都去做官。

在孔子思想中，“民本”体现在如何对待“民”这个重大问题上。据《论语·公冶长》记载：“子路曰：‘愿闻子之志。’子曰：‘老者安之，朋友信之，少者怀之。’”孔子把有利于“民”而解除他们患难的行动称之为“圣”，认为像尧、舜这样的“圣王”也没有达到。孔子把为“圣”的标准与利“民”联系在一起，极大地影响了后来儒学思想的发展。

孟子论述了“民贵君轻”的思想，在《孟子·尽心下》中有一段完整的说明：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”《孟子·尽心下》。

在国家中，百姓最重要，社稷（土神和谷神，国家的象征）其次，君主又其次。得到百姓的拥戴可以做天子。得到天子、诸侯的赞赏，只能做诸侯、大夫。一个国家的执政者要把百姓都赶出国境，另换一批百姓，在事实上是做不到的，但变换天子、诸侯是可行的。孟子认为这在历史上有“禅让”和“征诛”两说。“禅让”是他从氏族社会历史传说中得出的认识，而“征诛”则是孟子对夏商周三代交替历史的认识。他说汤伐桀，是“为匹夫匹妇复仇也”《孟子·滕文公下》。；武王伐纣，是“救民于水火之中”。如果君不行仁义，残害百姓，就不成其为君，虽然他还占据着君位，但实际上已经成为“一夫”，并不是真正的“君”。齐宣王问孟子：对于汤伐桀、武王伐纣这两件事应如何看？武王以臣的身份而杀纣，是否“弑君”？孟子的回答是：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”《孟子·滕文公下》。

当中国历史演变至17世纪，即明末清初之际，儒学思想家黄宗羲（1610—1695年）在《明夷待访录》一书中提出：三代以下是“以君为主，天下为客”，君主把天下视为己有，独占天下之利，“为天下大害者，君而已矣”。他宣传“天下为主，君为客”的反命题。从表面看，这个命题和孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”相同，但还有差别。孟子的命题是在战国中期提出的，劝说诸侯贵族实施“仁政”，创造统一天下的条件，而黄宗羲的命题则包含有批判君主专制主义的因素。秦汉以降，随着君主中央集权制度建立，统治者认为“国家”即皇帝。秦始皇出巡，刻石记功，声称“六合之内，皇帝之土……人迹所至，无不臣者。”《史记·秦始皇本纪》。由秦始皇开创的“朕即国家”的君主专制制度为历代统治者所承袭。明末清初之际，有些思想家（儒学是他们遵循的基本原则）举起“天下”的旗帜，力求说明“天下”与君主的区别。除黄宗羲之外，他的挚友顾炎武（1613—1682年）也力求区别“亡国”和“亡天下”。他说：“易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”他强调“得天下”具有更加深刻的内涵，他说：“得天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”《日知录》卷13“正始”条。这样的爱国主义多少突破了易姓改号和朝代兴亡的观念。

还要谈到儒家的“忧患”意识。忧乐观实际是价值观。孔子多次讲述自己的“忧”与“乐”。他说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”《论语·学而》。作为“君子”，不注意自己道德品质的提高，不切磋学问，不按照道义的原则去行事，有了过错不能及时改正——这些就是孔子目睹春秋末期社会现实情况而产生的忧虑。

“忧”与“乐”相互依存，孔子有“忧”也有“乐”。他的名言：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”《论语·学而》。孔子夸赞自己的学生颜回：他身居陋巷，生活艰苦，在“人不堪其忧”的状况下能够“不改其乐”《论语·雍也》。，坚持追求道德和学业上的进步，实在是一位贤明的君子呵！孔子说自己“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”《论语·学而》。。可见，孔子区别“忧”与“乐”，其标准是人的道德修养和精神状态，这在中华文化中简称为“尚德”精神。

孔子关心社会的安定与和谐，这在《论语·季氏》中有详细的记载。当时鲁国公室衰微，在鲁国掌管实权的是所谓“三桓”（鲁庄公弟庆父、叔孙氏、季孙氏三家）。“颛臾”附属于鲁国，主东蒙山祭祀，季孙氏企图讨伐颛臾。面对这种形势，孔子讲了关于社会和谐的政治哲学，他说：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”东汉经学家包咸（前7—65年）《论语章句》、南宋思想家朱熹（1130—1200年）《论语集注》认为，孔子在这里强调的是“上下和同”“小大安宁”［清］刘宝楠撰，高流水点校：《论语正义》卷十九《季氏》，中华书局1990年版，第649页。“上下相安”［宋］朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第170页。。归总一句话，在孔子看来，国家的忧患不在于经济实力是否充实，人力资源是否充沛，而在于对这些财物的占有和处理是否合理，能否使社会安宁有序。他强调人的作用大于物的因素。“政者，正也”《论语·颜渊》。，对于执政者来说，要求他们端正、公正。后来，中国古代的许多政治家、思想家，大都是沿着孔子的这个思路去看社会问题的。

“忧患”一词出于《易·系辞下》：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”《系辞》的作者认为《易经》可能是文王时期的忧患之作。《易·明夷卦·彖传》举例说，殷纣王时期，天下无道，当时周文王被囚，蒙受大难，但是文王内存阳刚之德，外用柔顺之道，终于化险为夷。

在《易·系辞》作者们看来，《周易》主要讲天地、人事变化的道理，这简称为“变易之学”。人们通过占卜，就会知道如何趋利避害。正如《系辞下》所云：“《易》，穷则变，变则通，通则久。是以自天佑之，吉无不利。”这说明自然界和人类社会无一不在变化，礼仪刑法也是如此。当事物达到极限，会发生变化，变化了就能发展，发展了就能畅通，畅通了就能长久。基于此，《易·系辞》的作者们用“生生”“日新”等来指称事物变化的过程，肯定它，赞美它。《易·系辞》还从历史角度阐明事物的变易之理，如黄帝、尧、舜时期的各种文明创造，给社会带来福祉，就是很好的例证。

《易·系辞》进一步研究了事物变易的内在根源，认为阴阳、刚柔、动静、吉凶、祸福、存亡等对立方面的相推相摩，引发了自然和社会的变化，用“穷神知化，德之盛也”八个字来说明：人们认识事物变化之奇妙，赞之为“盛德”。洞察至此，君子们才能够做到“安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保”《易·系辞下》。。

忧患意识历代相传。唐代政治家魏徵（580—643年）将“忧患”解释为人的精神状态，据《新唐书·魏徵传》载，他说：“‘思’所以危则安矣，‘思’所以乱则治矣，‘思’所以亡则存矣。”治国理政者能够不忘国家的危险因素，从而采取预防的措施，社会有望趋向安全；能够考虑明白混乱的原因，社会才能逐渐太平；能够思考清楚灭亡的原因，社会就能变得稳固。在魏徵的论述中，包含有忧患意识与社会和谐这二者互相依存的某种要点。如果没有忧患意识，也就看不到社会矛盾，找不到解决矛盾的妥善方法，建造不了社会和谐。因此，对于治国理政者来说，即或是在非常顺利和取得很大胜利的时刻，仍然要谦虚谨慎，牢记“自强不息”这个中华文化的古训。

关于忧患意识，人们经常将北宋时期政治家范仲淹（989—1052年）的《岳阳楼记》一文作为代表，要人们去诵读，指导自己的行动，这是很有见地的。

范仲淹有丰富的政治和实践经验，曾在延州（今陕西省延安市）率军遏止西夏军的侵扰，访问过岳州（今湖南省岳阳市）岳阳楼。此楼唐朝时初建，宋仁宗时重修。范仲淹应友人之邀，著文以记其事。首叙岳阳西著名大湖——洞庭湖景观，次叙在淫雨霏霏的日子里登楼感物而悲，再叙春和景明之际登楼览物而喜。最后问如何才能“不以物喜，不以己悲”，回答是：“居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君。是进亦忧，退亦忧。然则，何时而乐耶？其必曰：先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”

这里提出了问题：政治家们怎样才能不因环境变迁而改变自己的志向？不因个人得失而转移自己的信念？范仲淹对此做出了明确回答：在朝廷做官，要情系黎民百姓；不在庙堂之上，仍然要有对于国家的忧患情怀。当天下人都有了快乐和幸福，这个时候才有个人的幸福。范仲淹把儒家的忧患意识提升到忧国、忧民的高度，对后世产生了深远影响。

四、中华文化传承与儒家经学

《诗》《书》《礼》《易》《春秋》是孔子思想产生的文化源头，也是他创立儒学所依据的思想资料原本为“六经”，其中《乐经》失传，故称为“五经”。。孔子对这些古文献都做过深入的研究，自称“述而不作”，其实这是谦辞，他在传承中有创造，并赋予这些文献以新的生命力，否则也不会有儒学的产生。从孔子开始，儒家学者经过对古文献整理研究经验的总结，产生了儒家特殊的经学诠释方法。

经学是指解释和阐述儒家经典的学问，其名称始见于《汉书·兒宽传》。经本义指丝织物的纵线，《说文解字》：“经，织从（纵）丝也。”在这里经引申为书籍的含义，称重要书籍为“经”，以与一般书籍相区别，或将文章中的提纲部分成为经，与阐述的部分分开来。汉武帝时，《诗》《书》《礼》《易》《春秋》始称为“五经”，后逐渐增加其他儒家著作。经学包括文字学、历史学、天文历算、鸟兽草木之训释，政治思想、哲学思想、宗教思想则是经学的重要内容。这些门类在经书中都没有明确区分，要求学人们从会通和整体上加以全面理解。

《易·系辞上》云：“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。”近代学者高亨在《周易大传今注》中说：“此言圣人有以见到天下事物之运动变化，而观察其会合贯通之处，从而推行社会之典章制度。”高亨著：《周易大传今注》，齐鲁书社1979年版，第518页。由此引申，会通是整体性、全面性研究，要求从异中求同，从部分中求统一，是文化学术的融合贯通。

儒家经学与政治有密切关系。汉武帝时期是经学成为统治思想的开端。建元元年（前140年），武帝令大臣、诸侯举贤良，丞相卫绾奏请“所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢”《汉书·武帝纪》。，得到武帝认可。这件事显示出武帝有用儒家取代法家和纵横家等的意图。建元五年（前136年）立“五经”博士，表明经学已被提到官方学术的地位。但当时的经学并不完全适合武帝建立“大一统”国家的政治需要。元光元年（前134年），武帝诏问：“何行而可以章先帝之洪业休德，上参尧舜，下配三王？”《汉书·武帝纪》。春秋公羊学派经学大师董仲舒建议“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”《汉书·董仲舒传》。，被武帝采纳，这是当时多民族统一大国——汉朝统治的需要，儒学成为统治思想，但这只是经学中的春秋公羊学，而不是整个经学。

东汉章帝时建立了统一的经学。章帝建初四年（79年）召开白虎观会议，这是中国经学史上一次盛大的会议。会上对经学的理解虽有多种，但经过皇帝亲自裁决，加以统一。统一的思想基础是：共同维护“君臣之正义”和“父子之纲纪”，即所谓“三纲五常”思想三纲五常：君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲为三纲，仁、义、礼、智、信为五常。，还有谶纬神学思想。尽管这个时代的经学有其历史的局限性，但是经学家们保存整理儒家著作，为中华文化传承做出了贡献。

中国封建社会一般说来，政教分离，没有形成像西欧那样的宗教黑暗时期。当时占统治地位的是儒家经学中的“三纲五常”说。皇权统治以此为准则，而民间也用经学来维护、巩固社会关系（家庭关系、宗族关系、人际关系等）。历代官方版刻经籍、社会启蒙读本、民间乡约村规，在思想观念上都同经学有关。西汉时有“五经”，东汉时加《孝经》《论语》成为“七经”。唐时，《礼》分《周礼》《仪礼》《礼记》；《春秋》分为《左传》《公羊》《穀梁》，加上《周易》《尚书》《诗经》，成为“九经”。“九经”再加《论语》《孝经》《尔雅》《孟子》到宋代成为“十三经”。

儒学经书从“五经”到“十三经”，反映了中国社会演进的需要，也是中华文化传承的展示。社会各个阶层都可从其中找到自己需要的价值观和文化要素。总体来看，儒家经书既维护社会尊卑贵贱的分野，又引导人们遵守道德规范，对君子的正心、诚意、修身、齐家、治国平天下的立志修养过程都有详细论述，说“十三经”是中华中古时期的文化百科全书，并不为过。

经学成为中国传统社会的统治思想，但它并没有妨碍其他学派思想的传承发展。从魏晋南北朝到隋代，有“三教合一”说，主张儒、释、道融合渗透，或称为三教“会通”。唐朝初，可以看到三教并举的文化现象。当历史演进到北宋时期，由于书院建立，促进了学人们的独立思考。学人们对经学笺注提出了怀疑，呼唤新思想出现。理学应时而生，它立足于儒学，兼采佛、道思想。

论述儒家经学，不能忽视清朝中叶出现的“专门汉学”思潮。其代表们阎若璩、胡渭、毛斯大、万斯同、顾祖禹等人，还有戴震、汪中、章学诚、焦循、阮元。以实事求是的态度和严谨学风，精心研究、整理中华古代文化典籍，纠正了2000年来关于古代文献的若干谬误，为中华学术史、文化史的研究做出了贡献。他们掌握了一套严密的搜集、排比、分类以及识别文献资料的方法。他们知识渊博，研究的内容不局限于经学、史学，而扩展至天文、历算、音韵、训诂、金石、词章等各个方面。他们中有些人不仅是文献学家，而且是具有开拓精神的思想家。

这里简要介绍清代汉学思潮中的代表人物之一阮元（1764—1849年）在经书汇刻编纂方面的贡献：

1. 《经籍纂诂》，106卷。这部书将唐以前散在群书中的古代传注按音韵编排。取材广泛，群经、诸子、史部、集部旧注以及古代字书如《尔雅》《方言》《说文》《释名》等，几乎囊括了唐以前的训诂著述。

2. 重刻《十三经注疏》并附校勘记。《十三经注疏》合刻自南宋即开始，明清均有刻本，阮元根据宋本重刊并撰写校勘记，成为《十三经注疏》最规范的版本。

3. 《皇清经解》（又称《学海堂经解》）。此书搜集清初至乾隆、嘉庆年间的经学著作74家，收书180余种，是对乾嘉汉学成果的汇集。

以上三部大书汇集了清代乾嘉汉学的研究成果，也是我们研究儒家经学不可缺少的著作。

五、从佛教儒学化看中华文化强劲的生命力

中华文化不是封闭的文化，它之所以有悠久的生命力，由于它具有开放的特色。这一方面表现为中国境内各民族间的文化交流和共同创造。另一方面则体现在中外文化交流上。中国的丝绸，改变了西方人的穿着；而西域的物产和音乐，也改变着中国人的日用习惯和音乐风格。中国儒学影响了日本、朝鲜的学术发展，南亚的佛教也影响了中华文化。汉唐时期中国对外域文化的吸收消化，促进了汉唐灿烂文明的出现，而唐宋时期中华文化的远播也影响了东南亚诸国的发展进程。时至明清之际，尽管官方采取了“海禁”政策，民间的海外交往并未止步。明代郑和下西洋，未侵占外国的一寸土地。此后民间通过海上线路的中外交通日益发达。中国的一些商人和平民，在海上往来贸易，甚至到东南亚以及世界各地定居，成为今天海外华侨的祖先。他们为远播中华文化做出了很大贡献。

这里以印度佛教传入中土与儒学融合为例，来看中华文化的强劲生命力。

两汉之际，佛教传入中国以后，中国僧人为寻求佛教梵本，解答佛法中的疑难，不畏旅途艰苦，远赴印度取经，在中国思想文化史上写下“舍身求法”的光辉篇章。唐代玄奘（602—664年）本姓陈，深得唐太宗李世民的信任，为深入了解印度佛教，决心去那里取经，得到唐太宗的支持。玄奘于贞观三年（629年）从长安出发，历经千辛万苦到达印度，在著名的那烂陀寺学习五年，在印度各地游学交流四年，往返路程走了八年，于贞观十九年（645年）回到长安，先后在弘福寺、慈恩寺从事译著工作。

玄奘的精神，鲁迅在《中国人失掉自信力了吗？》一文中说：“中国自古以来，就有埋头苦干的人，就有拼命硬干的人，就有为民请命的人，就有舍身求法的人。……这就是中国的脊梁。”

佛教传入中国后，和中华本土文化相融合，经历了很长时间。我国前辈学术大家汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》和《隋唐佛教史论》中指出，佛教传入中国后，经历了三个阶段：从形似到传神再到会通，即“格义”“玄化”到“儒化”。

两汉之际至三国、两晋，佛教始传，为沟通中外文化在语言、概念上的障碍，用中华文化中的名词概念去比附解释佛教经文。这种方法往往牵强附会，背离佛经原义。到南北朝时，玄学盛行，佛教逐渐与玄学合流，史称“佛玄”时期，这当然不可能准确地解说佛教。到隋唐时期，佛教传入已有七八百年，佛教儒学化终于实现，主要表现在佛性与儒家心性说结合。隋唐时期，佛教各宗派大多以心性论为本派学说的重点。特别是禅宗，更是着重讲心性。六祖慧能在《坛经》中说：“佛向性中作，莫向身外求。”并作一偈语：“菩提只向心觅，何劳向外求玄？所说依此修行，西方只在眼前。”这不仅是儒家心性论的佛教版，而且在唐代盛行的道教内丹术中也有这方面的影响。

另外，出世并不反对经世。隋唐时期中华各佛教宗派的创始人一方面接受皇权的支持和保护，另一方面也为皇权祈福效力，他们中许多人被诏封为“国师”，亦可成佛。

还有，偈语与语录并用。语录体，本是中华早期儒学著作中的一种文体，如《论语》，言简意赅，朴实无华。这是《易传·系辞》所提倡的“易则易知，简则易从”的思维方式。这种文体也影响了隋唐时期的中土佛教，慧能《坛经》以语录体为主，穿插若干宗教偈语，这体现了中国古代语录文体的“简易”，而且启发了宋明时期的理学家们。

隋唐时期，佛教儒学化程度决定了他们传播佛教的力度。“化”得比较好的，如天台、华严和禅宗，它们的影响随之扩大，朝鲜、日本等邻国也开始建立天台、华严、禅宗等佛教宗派。总之，佛教的儒学化，引起深刻而广泛的文化影响，并带来艺术、音乐、建筑、雕塑、文学等方面的文化交流参看张岂之主编：《中国思想史》（修订本），西北大学出版社2012年版，第497—500页。。

文化交流是双向的。唐朝“安史之乱”后，文人学士们在坚守儒学理论和社会政治思想的同时，广泛吸收佛教和道教思想，充实自己的理论体系。韩愈（768—824年）、李翱（772—841年）、柳宗元（773—819年）、刘禹锡（772—842年）等人，在个人修养和政治上推崇儒学，在思想上和学术爱好上出入佛老，居庙堂之高讲修齐治平，处江湖之远则“栖心释梵，浪迹老庄”〔唐〕白居易撰，顾学颉校点：《白居易集》卷三十五《病中诗十五首并序》，中华书局1979年版，第787页。。柳宗元声称要“统合儒释，宣涤疑滞”，针对韩愈批评他“不斥浮图”的指责，他回答说：“浮图诚有不可斥者。”《柳宗元集》卷二十五，第668、674页。近世学者陈寅恪指出：“南北朝时，即有儒释道三教之目，至李唐之世，遂成固定之制度。如国家有庆典，则召三教之学士，讲论于殿廷，是其一例。故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。”陈寅恪著，陈美延编：《金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第283页。

宋代，佛教思想对学术的影响更加显著。周敦颐（1017—1073年）的《爱莲说》显然与佛教莲花自性清净的论述有关。理学大家朱熹的思想，反映了华严宗的印迹。朱熹的《中庸章句》的《序说》，脱胎于华严宗的理事说，而又受到程颐的影响。陆九渊（1139—1193年）的心学思想，明显接受了禅宗的影响。

道教的影响也不可低估。宋代先天图、河图洛书、太极图的传授，均出自道教。不过在不同的理学家那里，这种情况并不完全相同。周敦颐的《太极图说》，受道教影响较多。朱熹著《参同契考异》，主要在研究道教的经典。

从中国思想史来看，宋代理学家们都受佛教、道教的影响，这使他们的思想更加开阔，理论更加深邃，在价值观和人生境界的精神追求上又有所提升。

六、结束语

中华文化源远流长，5000多年没有中断过，其中积淀着民族智慧、民族价值尺度、民族的思维方式和生活方式。汉族文化与少数民族文化相互交流、融合，构成中华文化的整体，即中华民族的精神家园。

儒学不是神的文化，而是以“人”为核心的道德文化，讲如何做人，做有道德、有理想、有作为的人；与人讲诚信友善，讲互相尊重，讲己所不欲，勿施于人；讲忠恕之道。

儒学不是宗教，它是中华的人文文化，它在发展过程中吸取了佛、道等宗教思想中的某些优质，又加以改造，使自身更加丰富。

儒学是讲爱心的文化，爱国、爱亲、爱大众、爱自然、爱一草一木，即所谓“泛爱众而亲仁”。

儒学竭力排除极端，是主张践行“中庸”辩证思维的文化，反对“过头”与“不及”。

儒学引导人们追求和谐，鼓励人们营造人与社会、人与自然、人与人以及自己内心的和谐，主张用和谐取代社会冲突。儒学讲“王道”，反对“霸道”，主张道义、和平。

儒学不排斥外来的优秀文化，主张“和而不同”，倡导博采众家之长的文化会通精神。

儒学重视教育和人才培养，认为人们经过教育和自己的努力皆可以成才；它不是少数天才的文化，而是中华民族整体的文化。

儒学是中华历史的产物，不可能没有历史的某些局限，但这些并不影响它成为中华民族丰富深刻的精神财富。我们建设社会主义小康社会，要有包括儒学在内的中华民族优秀传统文化作为精神的活水源头。