老子的生态文化意蕴

老子的生态文化意蕴

《老子》，又称《道德经》，据说是春秋末年史官老聃所著。古代按其篇、章，分上下篇或八十一章、七十二章、三十章等，曾经形成了阐释《老子》文本的三条基本路径：一是从“道治”到“善治”到“正治”到“王治”的政治路径，二是从“养生”到“全生”到“真生”到“长生”的道教路径，三是从“玄道”到“玄德”到“玄谈”到“玄理”的玄学路径。近现代根据“观、论、学”等的学术认识，或析为宇宙观、历史观、人生观、社会观、政治观，或解为唯物论、唯心论、宇宙论、辩证法、人生论、政治论、军事论，或演为老子哲学、老子政治学、老子教育学、老子管理学、老子经济学、老子军事学等，表达出《老子》这部中国文化宝典具有十分丰富而深刻的思想内涵，有待我们继续传承和光大。对于老子思想，古人已经展开为生活化——隐者以感受生命，学问化——学者以讨论道德或道理，政治化——王者以谋略国家；今人对其思想语言进行理论化——学术研究以发现智慧，科学化——人文考证以寻找真实，学科化——分门别类以建立体系；当前在进一步对此进行系统化——汇总研究以领会精神，综合化——协调发展以展望未来，创新化——提出独到见解以超越古今。下面将从21世纪生态文化新视角出发，即以融合人文内涵与科学内涵所构建的宇宙历史体系而研究和阐释生命、生存、生产、生活、生态、生化与生灵的原生内涵，试图说明《老子》中的生态文化意蕴。这种说明有别于传统生态学的理解，即那种从主客二分为知识与对象的逻辑设定所发展而建立的现代科学体系，它着重研究和解释环境、生物、属性、形态、关系、作用和变化的衍生内蕴。目前已有人从生态哲学、生态智慧、生态观、生态伦理等方面论述《老子》的生态文化内涵，大都按照现代某生态科学的理论框架，择取《老子》的生态理论素材，进行其生态特色的科学分析，寻找它的当代生态意义或价值，重在其现代性转换而疏于其原生性发掘。这里主要通过列举《老子》关于“生”的描述和一些间接说法，揭示其可能具有的生态文化意蕴，构建一种更加具有生命包容和文化宽容的生态理论体系，从而检讨其现代转化并呈现其原生性的创新取向。

一　《老子》对“生”的描述与意蕴分析

1.　《老子》关于“生”的描述

（1）有无相生；生而不有。（第2章）

（2）以其不自生，故能长生（长久）。（第7章）

（3）生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。（第10章）

（4）安以动之？徐生。（第15章）

（5）有物混成，先天地生。（第25章）

（6）万物恃之以生而不辞，功成不名有。（第34章）

（7）万物得一以生；万物无以生将恐灭。（第39章）

（8）天下万物生于有，有生于无。（第40章）

（9）道生一，一生二，二生三，三生万物。（第42章）

（10）天下无道，戎马生于郊。（第46章）

（11）出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，动之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。盖闻善摄生者……（第50章）

（12）道生之，德畜之；生而不有。（第51章）

（13）益生曰祥。（第55章）

（14）是谓深根、固柢、长生、久视之道。（第59章）

（15）合抱之木，生于毫末。（第64章）

（16）无厌其所生。（第72章）

（17）民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。（第75章）

（18）人生之柔弱，其死坚强。万物草木生之柔脆，其死枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。（第76章）

2.　意蕴分析

以上描述可概括为七个基本概念和七个主要命题。

（1）基本概念。

道

“道”为宇宙本体、世界本质、事物规律、运动过程和治世道理，这几乎囊括了近代引进西方哲学以来对中国传统文化中“道”意蕴的若干分析。就《老子》本身来说，据“道，可道，非常道”（第1章）和“道法自然”（第25章），结合“道性自然，无所法也”和“法，谓法则也”，推证而得：道的生活本性或法则是“可”，是“自然”；它的生命定位是“根、无为”，不是生活习惯的“用、为”。再通览第81章也知，道的“可”，在天为大，是利而不害，作众妙之门；在地为宜，是各得所欲，为万物之母；在圣为中，是为而不争，成天下之式；在王为正，是大治天下，修国家之德。道，通过它的生活本性完成它的生命价值定位。

无、有

“无”包括四层意思，即没有或不存在、特殊否定、超越、无极或无限，“有”相当于西方哲学的是（is）与存在（being）。主要从存在与虚无、形式与质料、是与非是、真与假等西方哲学角度说明“无”与“有”所包含的意蕴。从《老子》的“无名天地之始，有名万物之母”（第1章）和“有之以为利，无之以为用”（第11章），再结合“道冲而用之或不盈”（第4章）、“冲气以为和”（第42章）和“水善利万物而不争”（第8章），可推知：“无”是“道”的体，“用”在“和”；“有”是“道”的分，“利”在“善”。这表达了道体的和合与道分的善能。

长生、摄生

中国传统文化中儒、释、道三教的人生旨趣通常认为是乐生、苦生和长生，表明了各自探讨生命问题的理论着眼点是乐、苦、长。《老子》中，长生是天地，不自生而原生，非他生；也有认为天地不能久，故长久，道才长生，天地与万物都不长生而为衍生，可能是他生也可能是自生。这揭示了“道”的原生状态。人与物的生存状态叫摄生，又名执生，安时处顺，虚己逰世无死地；它们是最多长寿，不可能成为脱离死地的永恒个体，长存于世。这从道与物的生存状态揭示了原生与衍生的生命内涵。

生生之厚、求生之厚

清代高延第谓生生之厚，是富贵自养以求长生而取死；张舜徽认为戒人君宜寡欲以全生。朱谦之通过考证，直接把“求生之厚”释为“生生之厚”。由前述推断，“生生之厚”泛论人们一切生养状况，“求生之厚”专论民众轻死的缘由。二者共通处是珍惜生命，留念生活，保持生态；不同点是前者说明生命存在的平等性和可追求性，后者表达生命存在的不平等性和理应抗争性。如果提升到“道”的高度说，就是“道”的可为与不可为。

综上所述，“道”以它的生活本性完成生命价值定位，利用道体的和合与道分的善能，揭示了“道”原生与“物”衍生的生存内涵，推论了“道”可为与不可为的社会状态。

（2）主要命题。

道生之

这个命题说明“道”的生命过程是“生”。体现“生”的认识模式有三种：第一种是宇宙型或整体型，由前述提炼为“道→无→有→万物”或“道→一→二→三→万物”；第二种是中介型或过渡型，据《老子》第21章整理为“道→象→物→精→信→名”；第三种是社会型或人生型，由《老子》第18章和38章归纳为“道→德→仁→义→礼→民→国”。万物或物，指一切生物或所有的物；名，是表达一切生物的作为与意义。这三种类型简化为“道→物、道→名、道→人”，相互推演得出其基本的关系与功能是：“道”创生了“物”，“物”衍生了“名”，“名”诞生了“人”构成国家与社会。这是“道”的生成、“物”的形成、“名”的构成和“人”的完成的统一过程。

有无相生、有生于无、生而不有

这三个命题反映“生”的基本特征：第一，有无相生，说明“生”的互动性或转化性。赵又春认为“相”可解释为名词性的本质或本相与动词性的审察或观察，表明“有无”的本质区别在“生”。这何尝不是表述二者在“道生”中无限转化呢？第二，有生于无，表明“生”的传递性或继承性。王弼认为，天下之物以无为本，以有为生，本生于道。这割离了“无”与“有”的生命基础，化“道”于“无”，使人类的本根寄托在虚无，陷入文化的幻梦。第三，生而不有，表达“生”的独立性或无限性，即“生”不受限于任何固有的存在物。

益生曰祥、无厌其所生、柔弱者生之徒

这三个命题蕴涵了“生”的人类特征：追求生活利益的合理性、追求生产成果的合适性和追求生命原则的根本性。益生曰祥，即，贪求生活享受叫做灾殃，或做出事来有益于人生叫做吉祥；前者解说为贪生不祥，后者解说成益生吉祥。无厌其所生，即，不要阻塞了人民谋生的道路，或不要用威力压迫人民的生活；二者批判了不当的人间阻力或威力，前者重在指向生路的未来发展，后者关注生活成果的实际享用。柔弱者生之徒，即，柔弱的东西应属于生存一类，或柔弱是走向生存的道路，或柔软羸弱是生命的属性。第一种和第三种解释强调了柔弱是生命特性的静态描述，第二种解释是对生命原则的动态表达。通过这些解释性说明，笔者认同“益生吉祥、关注生活成果享用和动态表达生命原则”的意蕴。

由此，在“道”的生成、“物”的形成、“名”的构成和“人”的完成的统一过程中，“生”的基本特征是转化性、继承性和无限性，人类特征是追求生活利益的合理性、追求生产成果的合适性和追求生命原则的本根性。

二　《老子》对“生”的认识

上面通过《老子》文本具体陈述了“生”的直接素描，并根据前人的理论分析解读了它的生态文化意蕴。接下来，补充一些和《老子》文本中有关“生”的间接说法，按照自己对它们的直接理解而揭示其相关意蕴。

1.　时间化的说法

以时间作为“生”的基点，判断一切发生的状态和情况。如第1章：“无名天地之始。”不论是在“无”或“无名”后断句，甚至不用断句，都可以看出时间的标准对“生”的作用方式。即以“无”或“无名”为认识的起点，都是说明“天地之始”的某种状态，重点落在“始”。而“始”自身并没有具体的生命内容，除非增加“天地”的内涵。正如西方基督教所宣称的“上帝从无中创造世界和万物”，只是把时间的发生顺序推向了无限化，才进入一种虚无的神圣状态，并在这种状态中确定一个万能者“上帝”，实际上也没有证明他与世界万物的内在联系，反而变成神秘的启示去安顿人类飘摇的灵魂。其实，在第64章也清楚地点明了这一点：“为之于未有，治之于未乱。”“未”字正是强调发生的时间顺序之状态。这也回应了第25章所说：“有物混成，先天地生。”也许有人据这一句以为“道”是逻辑上先于“天地”，不可能在时间上先于“天地”出现。笔者认为，既然时间本身是没有具体内涵的，作为事物发生的澄净状态是可能存在的，它不过是肯定了一种认定次序的优先性，并没有表明任何实质性的生命判断。于是，《老子》中时间化的“生”，就是设定一个“始”，表达事物发生的原初状态的纯粹性，不包含任何的生命内涵。

2.　物质化的说法

从物质实体出发，讨论“生”的形成和表现。如第16章：“夫物芸芸，各复归其根。”这是以观察自然界植物的生长规律所作出的分析，即植物的生长点在于它的根部，所谓根深叶茂。这也是比较粗糙的生活经验的判断结果，当然没有近代以来的实验研究的精确分析，不知道一些植物如柳树用它们的枝条插入适宜的土壤中照样能生长发育，但同样需要根系的维护才能根深蒂固。由此，第26章才说：“重为轻根；轻则失根。”或许泥土中的植物根部，按照现代的称量，它并不一定比长在上面的干、枝、叶的总量更重甚至多数都没有它们重，但这确实反映了根在植物中对其他部分的生命支撑功能。另外，第28章说：“知其雄，守其雌，为天下溪。”这可以解读为从动物方面进行的分析，即雌雄二体是动物生育后代的基本保证。然而，对于当代的克隆技术而言，这又是一种不够周延的理论认识，不过这在当时却是很了不起的看法而引起大家的共鸣。按照植物和动物的生长发育实况来确定“生”的物质内涵，这和唯物主义的基本观点有相一致的地方，也表明了事物能够产生的具体内容，即所谓的物质性生产才是能够不断进行的。还有一种无生命体的讲法，如第32章：“天地相合，以降甘露。”这也可以说成是拟人化，甚至可以说带有一些神秘的色彩，这里把它归纳在物质实体的变化中，说明其“生”的内涵的真实可靠性。对《老子》来说，更喜欢植物的根的普遍推广而作为宇宙世界的本根，这样才具有唯一的不可分割的道性；而动物的雌雄体毕竟是二分的，难免会考虑其分分合合的诸多体用的可能变化，不能直截了当地抵达其论证的理想目标。我们也不排除这还受当时思维水平的限制，不能对更多复杂的事物进行相对圆满的分析和判断，整合出比较充分合理的观念。总之，《老子》中物质化的“生”，认定了世界万物的“根”，由此产生一切而各自拥有具体的生命内涵。

3.　人格化的说法

按照人的生长发育情况，作出关于“生”的理解，这样的说法比较多，但再多也归结在一个“母”字。如第1章“有名万物之母”；第4章“渊兮似万物之宗……吾不知谁之子，象帝之先”；第20章“贵食母”；第21章“以阅众父”；第33章“死而不亡者寿”；第42章“吾将以为教父”；第59章“有国之母”；第67章“舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣”；第70章“言有宗，事有君”；第73章“勇于敢则杀，勇于不敢则活”；第74章“民不畏死……希有不伤其手”；第80章“使人（民）重死而不远徙”。这些都是站在人的基本立场上，对其母、宗、子、父、君和对生死问题的做法进行描述，而“母”是更富有基础性的人格代表，她不仅孕育了人的生命，还创造了人间的文化，构成了生命—文化的完整人格。可能孔孟儒家并不赞成这种说法，他们认为父亲才是圣王而主持着人间的一切事务，才更能够发现人类的根性并扩展其社会功能。究竟是由中国道家的“圣母”还是儒家的“圣父”来决定人类存在和发展的根源，问题很大而且特别复杂，暂不深入说明。这里着重指出的是，《老子》关于人格化的“生”，选定了人类慈爱的“母”，以此创生人的生命和文化。

4.　神秘化的说法

这种神秘化的说法，不能直接根据人的生活经验和知识体系来推证，更多的是依靠体悟和领会的精神性指向来彰显，或者说，它具有理想的成分而无法兑现其生命的具体承诺。如第1章“玄之又玄，众妙之门”；第6章“谷神不死，是谓玄牝”；第10章“天门开阖，能无雌乎”；第21章“道之为物，惟恍惟惚”；第61章“天下之牝，天下之交”。可以“玄”得不能再想象，可以“妙”得不需要“所指”而相信“能指”，可以“神”得超越生死直达永恒之体，可以“无”得不用任何母体就知道其存在，可以“恍惚”得不必辨识它的生成过程，可以“交”合天下任何事物，但是，却不能指明它的现实存在，觉得它应该通过某种人不可知的手段或方式化生了这一切。宗教信仰如果把它推给时间，那么，它的认识和理解只能是永远不可能知道又永远都想知道。这就是精神指向的神奇魅力，给人提供思考的生活空间，却不会给出行动的明确形式。在《老子》中，神秘化的“生”，汇总在一个“门”字，透露了化生一切事物的信息，但注入其中的动力是精神内涵，让“生”有更加辽阔的生存领域值得神往。

5.　混合化的说法

结合上述四种说法，可以合成一种说法，即混合化，既有时间化、物质化的取向，又有人格化、神秘化的趋向，能够综合描述出“生”的相关内涵。也就是说，没有某种完全单一化的存在，起码都是两种或两种以上的集合性说明。除了已列举的章节蕴涵着这种可能（如第1章“无名天地之始”；第16章“夫物芸芸，各复归其根”；第4章“吾不知谁之子，象帝之先”；第10章“天门开阖，能无雌乎”），更明显的如第6章“玄牝之门，是谓天地根”，其“门”为神秘化的说法，“根”是物质化的说法；第52章“天下有始，以为天下母”，其“始”是时间化的说法，“母”是人格化的说法；第55章“未知牝牡之合而朘作”，隐含了人格化的说法，包含着物质化的说法。这些观念体现在《老子》而集中为“一”，如第14章所说“混而为一”，反映了事物共生性的整体把握，即“生”是多种可能方式的结果。

综上所述，《老子》通过时间化的“始”、物质化的“根”、人格化的“母”、神秘化的“门”和混合化的“一”，表明了“生”的发生状态、产生内容、创生可能、化生精神和共生整体。这进一步证实了其关于世界的生态多样性和复杂性，也从一定程度上回应了那些后世对于生命本身的极端化、单一化的想法和做法带来的不良后果。

三　《老子》生态文化理论体系的构造

通过以上分析，笔者认为：《老子》以“道生”为始基和灵魂，“长生”为恒式和常态，“生生”为主体和机体，“益生”为效果和福缘，“求生”为动因和导引，“贵生”为价值和德名，“人生”为关节和命脉，由此构建其生态文化理论体系。

道生 是“生”的始基和灵魂。道，衍生和生养了除它外的一切，这一切因道而生，为道贯穿和流行。道，无名、无知、无欲、无为、无事、无味、无形、无声、无物、无言、无心、无身、无亲、无私、无尽、无极，但不能无常、无有、无命、无根、无道、无德、无真、无善、无美、无神、无圣。道，灵通一切并灵动着一切，成全一切而成就自己。道生，不代替其他一切去实际决定其“生、长、成、化”的生活历程，却滋养一切心灵而孕育着“天、地、人、物”的真正精神。道生，说明了所有生灵的来龙去脉而揭示其崇高的道性。

长生 是“生”的恒式和常态。如果道生是天地的内体而原生，那么长生是天地的外形而长存。长生缘于道生，成为人间常态，并作为一种永恒的存在范式而规整着一切变态形式。或许古代人们曾经绝望于个体变化的形态局限而追求长生如宗教，现代危机似乎使人们发觉同类变迁的形态局限而保延人生，但谁会真正相信整体转化的形态能够自然相生和共生呢？道生，是整体转化的形态而自然相生、共生，是“生”的灵魂；长生是道生的常态，以原道的方式保持其自身的天然形态。长生，揭示了宇宙生态的至高追求而表达其恒常情况。

生生 是世界运动的基本特征。事实上，天地也不例外，无法长生而始终保持一种常态，只能不断地衍生而变幻出各种复杂的历史形态。由前述《老子》第50章可知，生生是“生”的主体和机体，其关于事物生死情况的均衡性分布与确定性迁移在相互不停地转化，虽然事物在名义上是这种转化过程的主体，实质上表现出客体的地位与功能，更确切说是一种机体在演绎不可自主的转化过程。生生，表明了事物生化的客观规律而显示其贯通特性。

益生 不是现代生活力捧的科学效应与经济效益的成果结晶，而是人类内心渴望的社会效果和生命福缘。如第80章描绘的小国寡民的生活状态，人们满足于此是一种内心满足，不是重用科技进步而创造生活器具的结果。这种内心满足，出于人们对死的敬重和饮食、服装、住房、风俗的自我赞美与欣赏，即在原生状态的条件下人们也应该过得幸福吉祥和万事如意。益生，表达了人们生活的心理满足而呈现其淳朴特征。

求生 在当今不如谋生，毕竟人类已进入科学文化规划人生的美好时代。而且，求生有贪生之嫌和苟且偷生之实，还有软弱、孤立、可怜等乞生表状，具有负面的印象。但《老子》的求生，是认真反思当时恶劣的政治环境而影射其某种生存方式的社会变革，正如现代社会由于生态环境的严重破坏而对科学系统进行批判的文化反思，以此倡导人类社会发展的文化转型。即使这样做也很难出现愿望的结果来证明其努力的付出，也同样期待人们对有关问题的深度探讨能够引导真实、善良、美好的人类生存。求生，蕴涵了人类生存的动因与引导而预示其道德渴求。

贵生 《老子》的贵生，不是贪恋权贵和富贵，而是要拓展“生”的存在幅度与推崇“贤”的适度开发，争取更高层次的生存境界。这可能涉及社会适度生产的价值评估与德能名声，进而推进生命再生产与再创造并发现其自由的文化价值，不是物质、财富和文化的简单再生产与生育能力的能量大比拼以获得杂多的社会标志。它通过对宇宙历史综合性生产的人生价值和社会德名的整体认证，具有因循自然的性质。

可以这样概括地说，庄子由“道生”，经“气化”，到“天生”，做“真人”，那么老子始发于“道生”，历经“大化”，终结“人生”，遵循“自然”，治理“天下”。《老子》中“生”的关节和命脉最终要落实到人生中，不管是从道生的宇宙，到长生的天地，经过生生，转向人生，还是生活所渴望的益生、求生和贵生都是人生的精神缩影。即，道生到人生，都为人而生，要求人遵循柔弱的生命原则才能置身于无限永恒，过上真正的道德生活而胜过刚强所导致的短暂甚至毁灭性的任何作为。这归纳了生命的基本原则而揭示其道的根源。

总之，这个理论体系应该包含生灵、生态、生化、生活、生存、生产和生命的丰富旨趣，完整肯定生灵的崇高性、生态的恒常性、生化的贯通性、生活的淳朴性、生存的道德性、生产的因循性和生命的根源性。

四　《老子》生态文化理论体系的检讨

这种生态文化理论体系的主要成果汇集在“道”与“德”中，形成“道德”经典流传后世，具体表现是“精、气、神、言、技、器”。精，求真不求形，如第21章“其精甚真”；气，求和不求盈，如第4章“道冲而用之或不盈”与第42章“冲气以为和”；神，求灵不求心，如第39章“神得一则灵”和第49章“圣人无常心”；言，求信不求美，如第81章“信言不美”；技，求正不求奇，如第57章“民多伎巧而奇物滋起”；器，求善不求利，如第57章“民多利器，国家滋昏”。前三者可以静养成为本根性的人文道德，流行世界而大顺大治；后三者常会肆虐成为末用的生活道术，疯狂世道而大祸大乱。一般而言，《老子》认为，天下应当寻求和遵循本根性的人文道德，努力抑制和抨击末用的生活道术。但由于它着重于宇宙的“道”根源和人文的“德”内涵所合成的“道德”实践，虽然说明了人类普遍的、历史的、自然的生命特征，仍未关注到世界的“物”形式与科学的“用”规则所构成的“真理”体系，而忽视了人们特殊的、现实的、社会的生活欲求。

1.　无限独立生命境界而无形超离生存环境

《老子》认为，一切生命来源于“道生”，循环往复于“道生”。“道生”的问世方式是玄德，即生养一切，无有自己，无为事情，无名过程。这样，“道生”与历史、现实、文化、信仰即一切生存环境都无关，只跟自己有关，除了自己谁也找不到自己，这是“道生”玄奥的生存模式。这样，与其说“道生”是生命根源，源源不断地流注世界滋养一切；不如说它是孤高独立的生命境界，关注着实际存在而引导一切生命行进。这种生命境界的特征是始（即不在过程中）、根（即不逞功能）、虚（即无确指）、静（即不发生质变）、命（即神通）、常（即无条件限制）、明（即智慧光芒）、无（即不定内涵），无限独立；相对的一切事物是中（即过程）、用（即功用）、实（即实指）、动（即形变）、身（即具体）、限（即条件）、昧（即无知）、有（即内容），存在制约。于是，这形成了无任何前提的生命境界和具有条件限定的生存环境的冲突，空悬了原生与衍生、能生与被生、道生与物生的关联，这种舍弃一切的独立境界是不是能够成立于实际生活，抚慰众生而不需要生存环境的支撑呢？望梅止渴与画饼充饥是对这种理论功能的直接否定，这也是《老子》关于“生”时间化说法的必然归宿！它的危险倾向是，丧失生命独特的实现路径而拒绝生存条件的真切把握，超离生存环境的基本关注而不能整体提升社会的文化发展。

2.　无限追求生态而无情贬损生活欲望

《老子》认为，世界万物分两种生态常式，一是原生而长生，如道；另一是衍生而执生，如事物。前者是道的存在形式，无私、无为、无知、无欲、无事、无穷，却无不私、无不为、无不知、无不欲、无不事、无不穷，无有而奉天下，维系生之根蒂和命之利用，值得向往与永远追求。后者是天、地、物、人尤其指人物的欲望表现，有所私、任自为、言无知、逞所欲、济其事、不能久，害公、乱治、多智或伪、纷争、劳神、生忧，有余而损其余，张扬生的贪求与身的厚养，不利于生态平衡与和谐，不可尽情其中。它指出了生活欲望带来的不公正、不一致、不淳朴、不安定、不闲适、不满足，说明了真正的生态常式是最大的公、上好的为、朴真的知、上善的欲、信美的事、常足的足，应该努力追求这种常式而抑制欲望表现。这只是从其关于“生”的物质化说法设计了生态常式完整的静态平衡，却疏忽了其动态平衡的发展，不能积极有效地改善生活欲望的不良与不妙，并保持适当的生态目标而推进正常的生态建设。

3.　无限利用生灵原理而无心推进生产事理

《老子》的生灵原理是一种运动原理或生产原理，是道与物互化的原理即道生物而物归道，主要通过“谷神不死”（第6章）和“神得一以灵……而无以灵将恐歇”（第39章）的玄通灵动来表现，造就天地万物。这一原理以道生和长生的存在原理为前提和基础，道生是本在、内在、自在，长生是形在、外在、他在，“神”因为“道、长”而“一、灵、通、久”，衍生一切。但这种存在原理以无形超离生存环境和无情贬损生活欲望为契机，开发至高的精神境界和纯粹的理想情趣，缺乏实际的环境支撑和精致的技术支持即生产事理的具体探索。也就是说，它不需要对环境的具体管理与技术转化来说明其生产机理，让神秘虚无的气息放开其思想的翅膀，严重削弱其现实的力量。这也可以说，是受《老子》关于“生”神秘化说法的实际影响。若能推进生产事理而不醉心于宗教幻想如道教成仙的社会服务，热心于万事万物的技术转化和具体运作的精神提炼，那么，将建立一个更完善的理论体系，清晰地阐释现实中“生”的存在与运动，切实地改进人类的文化理解与生活抉择。

4.　无限寄托玄妙生机而无力阐明生化过程

如果生灵原理是关于万事万物运动的总规则，那么《老子》在具体运动上寄托于玄妙的生机来说明其转化机制和操作细节，可称为它的消费原理。一切因“道”而“生、化、灵、然”，实然为“物”，应然得“机”，必然归“根”，一切自然地演变成良好习惯，不必细化过程去发现其实践痕迹，无需强制其规律和规划的功能与作用。这是被动地遵循自然的一切规定，依靠个体的本能和整体的势能，随机处理人生命消费的实际过程，保障世界原生的具体作为，对人文成就与历史积聚的文化所阐明的生化过程持有否定的态度。但他这种理念精神又需要寄希望于文化的提升、教化、传播与传承来产生社会影响而得以延续，批判与制止不符合这种原始规范的消费行为。可以看做是《老子》关于“生”的混合化说法，要通过其人格化说法得以体现和阐明的一种误导。这虽然出于对人文异化的理性抗争和生命本原的自然回归，但漠视了相互联系与作用的生化过程而进行人力合作与文化合成的社会发展，是对人类实际生活的认识能力与实践能力的消极对待。

总之，依托文化发展成果与技术进步成就的现代人多数认为，《老子》的生态文化精神与现代科学发展显得有些格格不入，但我们认为它的生态秉性拥有更多的生命包容与文化宽容的原生内涵。它比单纯强调生存的绝对性——没有人的生存就不用谈其他可能存在，生产的技术性——不懂科学技术就别搞物质生产，生命的成就性——一事无成的人类生命不值得个体欣赏，生活的享受性——不会享受的人生岁月辜负了社会发展的实际意义，生化的规律性——不按照发现和证明的基本规律的变化是不可能进行把握的，生态的不确定性——不要制造那种固定的生命人格形态来欺骗和麻痹创造力，生灵的等级性——不同的生灵具有不同的功能表现和价值贡献而实行生存利益的等级分配更加完整，这完全是把宇宙规整为一个人工可以具体操作的文化行动系统，要拥有更多的生命发展空间与文化协调智慧。它是否更利于当前人类生存问题的破解和未来生命的选择呢？主要还取决于人们对生态文化本身的认识程度与反省深度，以及与之相伴的实践行为与社会效果。不过，根据《老子》的生态理论设计，笔者认为：人们将来的生态文化调整趋向是，以生存的相对性为前提，以生产的综合性为条件，以生命的多样性为表现，以生活的和谐性为状态，以生化的无限性为规则，以生态的平衡性为效果，以生灵的传递性为依托，构建新的生态文化而迎接和共创真实、善良、美好的世界未来。

（袁永飞）