“太一”考论

“太一”考论

谭宝刚

传世典籍多见“太一”一词，1993年出土的郭店楚简中更有珍贵的道家佚文《太一生水》篇。那么，“太一”一词到底何时开始出现？它有什么内涵？后来又有何演变？这是我们需要探讨的问题。

一　“太一”之名出现的时间

“太一”之名何时出现，典籍没有明载，以致博学如顾炎武者感叹云：“太一之名不知始于何时？”丁四新认为，“太一”一词的出现“在《老子》、《论语》之后，《庄子》、《楚辞》之前，可能产生于战国初期偏晚、中期偏早之时。”说“太一”产生在《庄子》和《楚辞》之前，是没有什么疑问的，因为《庄子·列御寇》云“太一形虚”，《天下》云“主之以太一”，而《楚辞·九歌》之首篇题为“东皇太一”。但是说“太一”一词出现在《老子》、《论语》之后，笔者则不敢认同。因为《老子》和《论语》的成书皆有一个很长时间的发展过程，在郭店《老子》制作的时代，传世本《老子》还没有形成，而与郭店《老子》丙组抄写在同一册竹简上的《太一生水》已经面世。郭店一号楚墓的下葬时间，经过考古测定为公元前4世纪末期。《太一生水》既然随墓下葬，则其抄写时间当在公元前4世纪末期，而文本的制作时间应更早。这样看来，“太一”一词出现的时间下限为郭店一号楚墓下葬时间，但其上限仍需探讨。“太一”一词是否就出现在公元前400年之后呢？这有待我们考察。

1.　从出土文物看“太一”出现的时间

20世纪60年代到80年代，考古界发现了几件战国至西汉前期的出土文物，有论者认为与“太一”有关。1960年湖北荆门市漳河车桥战国墓出土了一件戈类兵器，据学者考证为“兵避太岁戈”，其年代当在战国中晚期。李零先生认为“太岁”即“太一”。1973年湖南长沙马王堆3号汉墓出土了一幅帛画“太一避兵图”，帛画的抄写时间在公元前179年～前168年之间。1987年湖北荆门市包山2号墓出土了一批占卜类简文，其中有祭祀祷词，涉及对象包括许多神祇，位列其首的神，李零先生将其名释为“太”，疑即《九歌》中的“东皇太一”。简文的抄写年代在公元前318～前316年，和“兵避太岁戈”年代相近。

李零先生认为“兵避太岁戈”中之“太岁”为“太一”，笔者对此不敢认同。古有岁星纪年法，岁星即为木星。古人认为岁星由西向东十二年绕天一周，每年行经一个周次。这是“岁星纪年法”。但“岁星纪年法”在实际生活中并不方便，于是使用“太岁纪年法”。古代天文占星家设想出一个假岁星，叫做“太岁”，让它和真岁星“背道而驰”，这样就和十二辰的方向顺序相一致，并用它来纪年。可见“太岁”乃是一个假岁星。而“太一”则不同，按《周易·乾凿度卷下》云：“故太一取其数，以行九宫，四正四维，皆合于十五。”郑玄注云：“太一者，北辰之神名也……其星因以为名焉。”是一实实在在的星名。二者颇不一致。以此而论，“太岁”非为“太一”已明。至于包山占卜类简文中的“太”是否是《九歌》中的“东皇太一”，尚无明证，亦缺乏其他佐证，故只能存疑。马王堆帛画“太一避兵图”在主神像中标有“太一”字样，在分题记和总题记中也两见“太一”，则此图以“太一”神为主题无疑。

“兵避太岁戈”和包山占卜类简文虽然出现在战国后期，从考古结果看，其时间与郭店一号楚墓下葬时间相同。但正如上所言，此二件文物与我们要讨论的“太一”或无关，或只能存疑，故不可据以论证。帛画“太一避兵图”虽然与我们讨论的“太一”关系极其密切，但是其出现时间在西汉早期，这对从先秦时期寻找“太一”出现的时间没有多大的帮助。可见，从目前所见文物难以考察“太一”一词在先秦何时出现。

2.　从传世典籍看“太一”出现的时间：《文子》明确记载老子言及“太一”

既然从现有出土文物找不出“太一”出现于先秦哪一时间段的证据，那么我们只好从传世文献中去寻找。“太一”一词屡见于先秦文献，但要寻证其最早出现的时间，汉及汉以后的文献我们不必去查，只需将成书于先秦时期载有“太一”一词的典籍真伪及其时间予以辨清，就可得出答案。

先秦时期，载有“太一”一词的典籍颇多，见于《文子》、《庄子》、《荀子》、《吕氏春秋》、《鹖冠子》、《礼记》、《楚辞》等。先秦时期的“太一”主要有两种含义，一种是哲学概念的“太一”，另一种是神名“太一”。为便于考察，今不惮其烦，摘录如下：

守之勿失，上通太一，太一之精，通合于天。（《文子·自然》）

老子曰：帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律。体太一者，明于天地之情，通于道德之论……（《文子·下德》）

太一形虚，若是者，迷惑于宇宙，形累不知太初。（《庄子·列御寇》）

建之以常无有，主之以太一。（《庄子·天下》）

贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文以归大一，夫是之谓大隆。（《荀子·礼论》）

音乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳……万物所出，造于太一，化于阴阳……道也者，视之不见，听之不闻，不可为状，有知不见之见，不闻之闻，无状之状者，则几于知之矣。道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之，谓之太一。（《吕氏春秋·大乐》）

是故圣王之德，融乎若日之始出。极烛六合，而无所穷屈。昭乎若日之光，变化万物而无所不行。神合乎太一，生无所屈而意不可障。精通乎鬼神，深微玄妙，而莫见其形。（《吕氏春秋·勿躬》）

是故夫礼，必本于太一。分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命。（《礼记·礼运》）

《鹖冠子》和《楚辞》皆以之为神名。《楚辞·九歌》有“东皇太一”之篇名。宋玉《高唐赋》有“进纯牺，祷璇室，醮诸神，礼太一”。

泰一者，执大同之制，调泰鸿之气，正神明之位者也。故九皇受傅，以索其然之所生。傅谓之得天之解，傅谓之得天地之所始。傅谓之道，得道之常。傅谓之圣人，圣人之道与神明相得，故曰道德。郄始穷初，得齐之所出，九皇殊制，而政莫不效焉，故曰泰一……中央者，太一之位，百神仰制焉，故调以宫。（《鹖冠子·泰鸿》）

入论泰鸿之内，出观神明之外，定制泰一之衷，以为物稽，天有九鸿，地有九州。泰一之道，九皇之传，请成于泰始之末。（《鹖冠子·泰录》）

上引典籍，《庄子》、《荀子》、《吕氏春秋》、《礼记》、《鹖冠子》、《楚辞》等，学界皆认为是真文献，只需考其时间即可。

先看《吕氏春秋》，它是秦相吕不韦门客的集体撰著。

庄襄王即位三年，薨，太子政立为王，尊吕不韦为相国，号称“仲父”……当是时，魏有信陵君，楚有春申君，赵有平原君，齐有孟尝君，皆下士喜宾客以相倾。吕不韦以秦之强，羞不如，亦招致士，厚遇之，至食客三千人。是时诸侯多辩士，如荀卿之徒，著书布天下。吕不韦乃使其客人人著所闻，集论以为八览、六论、十二纪，二十余万言。以为备天地万物古今之事，号曰吕氏春秋。

秦王嬴政即王位在公元前246年，而吕不韦使门客著书当在其鼎盛时期，即在其为相时期，时间上限在前249年，时间下限在嬴政九年即嫪毐事发而连及吕不韦那一年，即在公元前238年。从上述引文看，《荀子》一书的制作时间在《吕氏春秋》之前。

《礼记》作于何时呢？《汉书·景十三王传》载：“献王所得书皆古文先秦旧书：《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属，皆经、传、说、记，七十子之徒所论。”《汉书·艺文志》“《记》百三十一篇”，班固自注云：“七十子后学者所记也。”唐孔颖达云：“其《礼记》之作，出自孔氏……至孔子没后，七十子之徒共撰所闻，以为此《记》。”以上皆云《礼记》出自七十子之徒。按《史记》所云，孟子“受业子思之门人”，子思是孔子之孙，孔鲤之子，辈分上相当于七十子弟子。孟子既然是“受业子思之门人”，其辈分相当于子思之再传弟子，则七十子之徒或后学不会晚于孟子，因此《礼记·礼运》的制作也不会晚于孟子。据钱穆考证孟子生活在公元前390～前305年，由此《礼运》的制作最迟当在公元前390年。

《列御寇》和《天下》属于《庄子》杂篇，为庄子后学所作。庄子与孟子同时，而《礼记·礼运》早于孟子，则《礼记·礼运》早于《庄子·列御寇》、《庄子·天下》已明。《庄子·列御寇》、《庄子·天下》与《吕氏春秋·大乐》相比，何者在前？刘笑敢曾详加考证，认为《吕氏春秋》抄袭了《庄子》。则《庄子·列御寇》、《庄子·天下》早于《吕氏春秋·大乐》。

《楚辞·九歌》为屈原所作，其中有“东皇太一”一篇。《楚辞·高唐赋》为宋玉作。庄子生于公元前369年而卒于公元前286年，屈原生于公元前340年而卒于公元前278年；屈原稍后于庄子而与庄子后学同时或稍早，宋玉晚于屈原，与庄子后学同时。可见《楚辞·九歌》早于《庄子·列御寇》、《庄子·天下》和《楚辞·高唐赋》。

关于鹖冠子，史书无载其生年，钱穆先生的《先秦诸子系年》虽对其也无考，但考证其弟子庞煖生卒年为公元前295～前240年。鹖冠子既为庞煖之师，则其生年当早于庞煖，应在公元前315年左右，晚于屈原而与荀子同时。因此其著作《鹖冠子》制作时间应当与《荀子》同时。

按上面所考，《礼记·礼运》的制作时间最早，在公元前390年左右。因此“太一”一词最迟出现在公元前390年前是没有疑问的。但到底还能向前推进多长时间呢？我们考察一下《文子》。1973年河北定州出土了竹简《文子》，此证明了《文子》一书是先秦古籍。《文子》一书的制作时间（尤其是其中载有“太一”一词的篇章《自然》、《下德》的撰著时间）从西汉宣帝五凤三年（即公元前55年，考古学家测定，此为定州40号汉墓下葬时间）还可以往前推进到何时呢？本文认为，可上推到春秋末年。

《文子》一书出自老子弟子文子之手，其思想和言论应该出自春秋末期的老子或文子。《汉书·艺文志》载“《文子》九篇”，班固注云：“老子弟子，与孔子并时。而称周平王问，似依托者也。”文子既然是老子弟子，与孔子同时，则其所作《文子》即使最后成书不在春秋末期，其思想和言论的主要部分也应是出自文子或老子，尤其是文本中记载的“老子曰”的思想和言论。笔者认为在没有充分可靠的证据能证明为其他人物的思想和言论之前，我们应该认为是出自老子。而此“老子曰”后之言论，既为《文子》记载，则也可视为文子之思想，应该是师徒相授相传。就是说，凡《文子》中之思想，可视为老子、文子师徒共有的思想。这共有的部分，将其视为老子所开创是没有疑问的。

要探讨“太一”一词出现的时间，《文子》一书较为确切的制作时间是一个需要考证的问题。本文认为，《文子》一书制作时间应该在战国中期之前。

（1）《文子》早于《庄子》之证。

文子是老子弟子，而庄子之学又归本于老子，则老子、文子、庄子、庄子后学之间的学术思想应该有其传承性。

今本《老子》第十九章云：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”《老子》对圣人非常推崇，但在第十九章竟然说“绝圣”；《老子》认为恢复“孝慈”离不开仁、义，但第十九章却以“绝仁弃义”为恢复“孝慈”的条件。思想如此矛盾，令人费解。因此，有学者以为今本第十九章非《老子》原有。此说虽有见地，但因找不出矛盾的根源而难以令人信服。郭店《老子》的出土为此问题的解决提供了答案。郭店《老子》甲组云：“绝智弃辩，民利百倍。绝巧弃利，盗贼亡有。绝伪弃诈，民复孝慈。”除了“绝巧弃利”简本和今本相同以外，简本《老子》的“绝智弃辩”和“绝伪弃诈”均不同于今本的“绝圣弃智”和“绝仁弃义”。简本是比今本更为古老的本子，其所要绝弃的“智、辩”、“伪、诈”与老子推崇圣人和恢复“孝慈”的追求并无抵牾之处，显然是《老子》一书的原貌，今本《老子》第十九章则是经后人篡改无疑。是何人何派所改呢？从典籍来看，应该是庄子及其后学所改。《庄子》书有两处对“圣、智、仁、义”的摒弃之语，《胠箧篇》云：“故绝圣弃智，大盗乃止……攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。”《在宥篇》也云：“吾未知圣智之不为桁杨椄槢也，仁义之不为桎梏凿枘也，焉知曾、史之不为桀、跖嚆矢也？故曰绝圣弃智，而天下大治。”另《汉书·艺文志》云：“道家者流……及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。”“放者”是指庄子及其后学。但是，今本《文子·道德》篇第三章云：

君子无德则下怨，无仁则下争，无义则下暴，无礼则下乱，四经不立，谓之无道。无道不亡者，未之有也。

今本《老子》说“绝仁弃义”和“夫礼者，忠信之薄而乱之首”；简本为“绝伪弃诈”，并无“夫礼者，忠信之薄而乱之首”一句。而《文子·道德》却将“仁、义、礼”三者与“德”并列为治国必需之“四经”。《文子·道德》第五章云：

文子问圣、智。老子曰：闻而知之圣也，见而知之智也。故圣人常闻祸福所生而择其道；智者常见祸福成形而择其行；圣人知天道吉凶，故知祸福所生；智者先见成形，故知祸福之门。闻未生，圣也；先见成形，智也；无闻见者，愚迷。

这是《文子》记载老子对“圣、智”思想的详细阐述，从内容上看无疑是赞成“圣智”之说。本文认为，郭店简本《老子》甲组“为之于其亡有也，治之于其未乱”正是《文子》“圣、智”说的思想来源。文子是老子的嫡传弟子，《文子》书是《老子》书的传、疏，则思想上老子、文子、庄子、庄子后学应该一脉相承。如果今本和帛书本《老子》中被庄子或其后学篡改的“绝仁弃义”和“夫礼者，忠信之薄而乱之首”制作于《文子》成书之前，那么《文子》书就不应再提出“德、仁、义、礼”为治国之“四经”。据此可知，《文子》一书制作时间当在《庄子》书之前。

（2）《文子》早于《孟子》之证。

柳宗元认为《文子》是驳书的理由，是“窃取它书以合之者多，凡《孟子》辈数家皆见剽窃”。本文认为，实际情况正好相反，是《孟子》等书袭取了《文子》中的内容。

屈原《楚辞·渔父》记载了一首古歌：“沧浪之水清兮，可以濯吾缨；沧浪之水浊兮，可以濯吾足。”这首歌又见于《孟子·离娄上》：

有孺子歌曰：“沧浪之水清兮，可以濯我缨。沧浪之水浊兮，可以濯我足。”孔子曰：“小子听之：清斯濯缨，浊斯濯足矣。自取之也。”

这首歌何时出现，史无明载。但按孟子所记，当在孔子时开始为人传诵。因为博学如孔子者所得不是来自典籍而是来自孺子之歌，则此歌出现时间不会距离孔子太远，或许为孔子同时人所作而为孺子传诵。到底何时所作，容再考察。关于此歌，《文子·上德》也有记载：

混混之水浊，可以濯吾足乎！泠泠之水清，可以濯吾缨乎！约之为缟也，或为冠，或为袜，冠即戴枝也，袜即足碾之。

《文子》所说乃是泛泛而论，并不像《孟子》和《楚辞》那样有了具体的水流之名；《上德》篇所记，没有点明说是古歌，但是《孟子》明确说是孺子歌，且有孔子之论述。三者文辞相比，《孟子》和《楚辞》更相接近，而与《文子》相距更远，且《文子》所记比前二者更古朴。文子是老子弟子，与孔子同时，再佐之以孔子初听此歌后评论之语，则此歌最初来自文子是没有问题的。所以，张松辉说：“孟子的那一段话及《孺子歌》完全是《文子》语的翻版。”以此而论，《文子》的制作时间在《孟子》之前。

（3）《文子》早于《尸子》之证。

《尸子·分》记载：“君人者，苟能正名，愚智尽情，执一以静，令名自正，令事自定，赏罚随名，民莫不敬。”《韩非子·扬权》也云：“故圣人执一以静，使名自命，令事自定。”王先慎先生认为《韩非子》“执一以静”的思想来源于《尸子》。尸子这一思想又是来自哪里呢？本文认为来自《文子》。

“执一”、“无为”是《文子》阐述的重要的治国思想，屡见于该书之中。《文子·九守》“守弱”章云：“是以圣人以道镇之，执一无为，而不损冲气，见小守柔，退而勿有，法于江海。”“守弱”之一法即是“执一无为”。从哲学上来说什么是“无为”呢？“无为”即是《老子》所说的“清静”，《文子·道德》也云：“执一无为……执一者，见小也，见小故能成其大也；无为者，守静也，守静能为天下正。”《文子·自然》云：“所谓天子者，有天道以立天下也。立天下之道，执一以为保，反本无为，虚静无有……是为大道之经。”《庄子·天道》云：“夫虚静恬淡寂寞无为者，天地之平而道德之至……静则无为，无为也，则任事者责矣。”尸子，《汉书·艺文志》列其为杂家，取众家之长以为己用。按上考察，其“执一以静”从思想来源看，是来自于《文子》。《汉书·艺文志》于“尸子”又云：“名佼，鲁人，秦相商君师之。鞅死，佼逃入蜀。”尸子生年据钱穆先生考证为公元前390年而卒于公元前338年，《尸子》书当成于其卒年之前。又，《文子》思想既能为《尸子》所援引或概括，则《文子》制作当在《尸子》之前。

前面已考察了《文子》书早出的情况，若再具体到载有“太一”一词的《文子·自然》、《文子·下德》两篇，情况又是如何呢？

（4）《文子·自然》早出之证。

1973年，河北定州八角廊40号汉墓出土了竹简《文子》，其中有与今本《文子·自然》相应的文句：“江海以此道为百谷王，故能久长功”（第0916简），“国无有贤不宵□不□□□”（第0724简）与第0916简对应的是《自然》篇中第六章的“江海近于道，故能长久，与天地相保”；与第0724简对应的是《自然》篇中第七章的“无愚智贤不肖，莫不尽其能”。而前引“守之勿失，上通太一，太一之精，通合于天”在第七章。

汉昭帝元始六年，西汉政府召开了盐铁会议。在会议争辩中，贤良文学之士引用了出自老子的言论。《盐铁论·本议》云：“老子曰：‘贫国若有余，非多财也，嗜欲众而民躁也。’”老子此说，不见于今所见各种《老子》版本，但相关内容却见于今本《文子·自然》第五章：“老子曰：……故乱国若盛，治国若虚，亡国若不足，存国若有余……有余者，非多财也，欲节而事寡也。”简本《文子》随墓下葬于公元前55年，盐铁会议在公元前81年召开，皆早于刘向校书时间。可见，《文子·自然》篇也是西汉前就有的典籍。

（5）《文子·下德》早出之证。

老子曰：善治国者，不变其故，不易其常。夫怒者逆德也，兵者凶器也，争者人之所乱也。阴谋逆德，好用凶器，治人之乱，逆之至也。非祸人不能成祸。（《文子·下德》）

这一段文字又见于其他三处文献：一是《说苑·指武》记载屈宜若答的吴起问，《淮南子·道应训》也引用了此语；二是马王堆帛书《黄帝四经·经法·亡论》套用或概论了此语；三是《国语·越语下》记载范蠡谏勾践语。

问屈宜若曰……吴起曰：“将均楚国之爵而平其禄，损其有余而继其不足，厉甲兵以时争于天下。”屈公曰：“吾闻：昔善治国家者，不变故，不易常……且吾闻，兵者凶器也，争者逆德也。今子阴谋逆德，好用凶器，殆人所弃，逆之至也……吾闻之曰：‘非祸人不能成祸。’”（《说苑·指武》）

吴起为楚令尹，适魏，问屈宜若曰……吴起曰：“将衰楚国之爵而平其制禄，损其有余而绥其不足，砥砺甲兵，时争利于天下。”屈子曰：“宜若闻之：昔善治国家者，不变其故，不易其常……宜若闻之曰：‘怒者逆德也，兵者凶器也，争者人之所本也。’今子阴谋逆德，好用凶器，始人之所本，逆之至也……宜若闻之曰：非祸人不能成祸”（《淮南子·道应训》）

三凶：一曰好凶器，二曰行逆德，三曰纵心欲。此谓三凶。（《黄帝四经·经法·亡论》）

夫勇者，逆德也；兵者，凶器也；争者，事之末也。阴谋逆德，好用凶器，始于人者，人之所卒也。（《国语·越语下》）

《淮南子·道应训》成于西汉中期，是否可以说是《道应训》的作者直接抄自《文子》而托之于屈宜若呢？不能这么看。因为《指武》也有相同的记载，虽然文辞稍有差异，但同为一事，屈子所说也基本一致。文辞的差异正说明是来自两个不同的系统，是真实的记载。可见，屈子所言确是自己得自古书，而不是《道应训》作者的伪托。《道应训》记载屈子引用古语最接近《文子·下德》。吴起为战国初期人，据钱穆先生考证其生年为公元前440年，卒年为公元前381年。屈宜若为楚之大夫，逃亡于魏。吴起既能请教屈宜若，则屈宜若应长于吴起，至少与吴起同年。屈宜若所引之言，与《文子·下德》极为相似，应是来自《文子》而非《国语》。屈宜若既能在前381年前引用《文子·下德》语，则《文子·下德》成于此前无疑。

现在看《文子·下德》与《黄帝四经·经法·亡论》的关系。关于《文子·下德》，李定生、徐慧君解释云：“阴谋，指兵谋。怒而兵谋为逆德。”这就是说，怒而用兵，并为“逆德”之事。而《经法·亡论》将其分为两凶，即“好凶器”和“行逆德”，再加上“纵心欲”以成“三凶”之说，其强行割裂之迹明显。可见，是《黄帝四经·经法·亡论》袭用了《文子·下德》，《文子·下德》的制作时间早于《黄帝四经·经法·亡论》。唐兰先生认为《黄帝四经》的写成时代是在公元前400年前后，则《文子·下德》自然要早于此时。

如何看待范蠡之语呢？李暹说文子“姓辛，葵丘濮上人，号曰计然，范蠡师事之”。既然文子是范蠡之师，则上引范蠡谏勾践语应该是范蠡来自其师文子的教诲，而文子又是来自老子的传授。范蠡是春秋末期人，他能够引用见于《文子·下德》的文句，则《文子·下德》成于春秋战国之际是没有问题的。《庄子·天下》明确说“建之以常无有，主之以太一”是老子的思想，而《文子·下德》也明确记载老子论及“太一”一词，则“太一”出自老子无疑。也就是说，“太一”出现的时间应是在春秋后期。

二　太一的思想内涵及其发展演变

“太一”，亦作“大一”，古“太”、“大”音义皆同。从现有文献看，“太一”一词有三义：哲学概念“太一”，神名“太一”，星名“太一”。

哲学概念的“太一”又有以下理解：其一，抽象理念上物体形之大者，是“太一”。《庄子·天下》载惠施语：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”唐代成玄英认为：“囊括无外，谓之大也；入于无间，谓之小也。虽复大小异名，理归无二，故曰一也。”《庄子·天下》云：“建之以常无有，主之以太一。”成玄英云：“太者，广大之名，一以不二为称，言大道旷荡，无不制围，括囊万有，通而为一，故谓之太一也。”成玄英此言，其义取自上引惠施之说。其二，时间上之最古者。《荀子·礼论》云：“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文以归大一，夫是之谓大隆。”唐代杨倞注：“文谓修饰，理谓合宜，贵本、亲用，两者相合然后备成文理。大读为太，太一谓太古时。”

今本《老子》虽无“太一”一词，但有“一”和“大”，其义同于“太一”。正因为“太一”既是物体形之大者，又是时间上之最古者，所以王弼注《老子》第三十九章云：“昔始也，一，数之始而物之极也。”也正因为此二项之义，“太一”又被视为宇宙的起源。《吕氏春秋·大乐》云：“音乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳……万物所出，造于太一，化于阴阳。”《礼记·礼运》云：“是故夫礼，必本于太一。分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命。”在先秦道家思想中，“太一”和“道”既皆为宇宙万物的起源，皆具有神妙的功能，所以二者可以互训。《吕氏春秋·大乐》云：“道也者，至精也，不可为名，不可为形，强为之名，谓之太一。”这是明确指出“道”为“太一”的最早资料，它不是出自汉以后的注，而是出自先秦学者之手，时间下限在公元前238年吕不韦因嫪毐事发受牵连时。《大乐》的作者是秦人还是楚人，史料阙如，难以寻证。但他以哲学概念“道”而不是以神名来解释“太一”必有所据。

神名“太一”首见于《楚辞·九歌》，再见于《鹖冠子》、《高唐赋》。《楚辞·九歌》有“东皇太一”之篇名。宋玉《高唐赋》云：“醮诸神，礼太一。”《鹖冠子·泰鸿》云：“泰一者，执大同之制，调泰鸿之气，正神明之位者也。”此前之传世典籍无有神名“太一”。清朝戴震说：“古未有祀太一者，以太一为神名殆起于周末。汉武帝因方士之言立其祀东南郊，唐宋祀之尤重。盖自战国时奉为祈福神，其祀益隆。”“太一”神受到隆重祭祀开始于汉武帝时期，《史记》、《汉书》多有记载。汉初方士谬忌在给汉武帝提倡祭祀“太一”的表奏上说：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊……”谬忌明确说“太一”是天神，而且地位极高，这或许是承接屈原、宋玉等人的说法。但他说“古者天子以春秋祭太一东南郊”，则实无根据，应属他个人的杜撰。至于汉武帝采取他的建议，其原因除了汉武帝本人迷信鬼神外，与崇拜“太一”在当时成为社会思潮不无关系。《史记·日者列传》“褚少孙补”记载了汉武帝时期就有专以“太一”名家的一派方士存在。

星名“太一”始见于西汉早中期文献，《淮南子·天文训》云：“太微者，太一之庭也。紫宫者，太一之居也。”《史记·天官书》：“中宫天极星，其一明者，太一常居也。”

哲学概念“太一”、神名“太一”和星名“太一”三者间的关系如何呢？三者是同时出现的，还是其一是源、另二为流呢？本文认为，“太一”源于道家素朴的哲学概念，其义为时间上之最古、事物发展之最初、有形体抽象为最大者，而非源于原始巫术仪典和宗教信仰。神名“太一”因哲学概念“太一”之绝对性和至上性而得名，星名“太一”又因神名“太一”而得名。

如果说“太一”首先是作为宗教神话概念出现，如今人李泽厚所言太一源于原始巫术仪典，那么它的历史就非常久远，从形式和内容上来说应该属于三代以来的“礼”的范畴。若此，在“礼”文化成为社会思潮的西周和春秋时期（老子、孔子之前）它就应该在社会上广泛流行，爱好礼仪且精通礼仪如孔子等就不会不说。即便孔子视其为“怪、力、乱、神”之范畴而不论说，那么作为一种社会思潮在孔子之时或之前出现的典籍中也应该有所反映才是。事实上，在先秦时期成书的《尚书》、《左传》、《国语》等记载孔子之前或之时的书籍中，找不到“太一”源于原始巫术仪典或宗教礼仪形式的说法。因此，它不会源于原始巫术仪典或宗教礼仪形式。

“太一”之名也不会源于天上星名。东汉郑玄认为“太一”星即北极星，或谓北辰。但是在春秋时期出现的书籍如《诗经》、《春秋》、《左传》、《国语》等典籍中几乎找不到将北极（或谓北辰）称为“太一”的例子。《论语·为政》载：“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之。”如果“太一”源于星名，孔子为何不说“太一”而说北辰？《诗经·小雅·谷风之什·大东》多次说到星辰“维北有斗”；《春秋左传·文公》有“秋，七月，有星孛入于北斗”；战国中后期的《吕氏春秋·有始》“其星箕、斗、牵牛”；就连董仲舒在《春秋繁露·观德》里也只说“北辰”、“北斗”而不说“太一”。关于有学者认为“太一”之名来源于星名或神名这一问题，钱宝琮先生已经作了批驳：

这种望文生义的注解未必是对的。因为西汉初年还没有“太一，星名”的解释……倘使“东皇”的解释是执掌东方的天神，他的地位就不能十分高超，和“太一”的徽号有些冲突了。用西汉人的故事去解释战国时代的作品，是万万讲不通的。

恰好相反，笔者以为神名和星名“太一”以及宗教礼仪“太一”，源于道家思想中的哲学“太一”。“太一”既为宇宙和万物的起源，自然也就为人、神、星的起源。星名和神名“太一”有着极大的联系，它们在某种意义上有一种重合的关系。因为在古人的思想里，天上的某一颗星就是某一位神。老聃创太一学说，经文子、庄子等人的发展，在战国中后期的南方极为流行，也为儒学大师荀子和杂家《吕氏春秋·大乐》的作者所吸取。哲人们开始将它比附为上天之星和上天之神，人间贵者皇帝，“天神贵者太一”。又有人说伏羲即太一神原型。这也是后来的一种比附，因为传说中伏羲是古代人类南方集团之祖，即南方人类的起源。太一最初出现在南方，将伏羲比附为太一神也是自然的事情。《史记·封禅书》多次记载西汉统治者祭祀太一神，实际是祭祀人间皇帝在天上的投影“太一”。古代天文学也借此将北极星命名为太一，再后来数术家中也分化出以太一命名的一派。说宗教礼仪“太一”源于哲学“太一”在史传典籍中就有明确的记载，《礼记·礼运》云：“是故夫礼，必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天也。”其发展顺序是太一礼……鬼神。《荀子·礼论》言：“凡礼，始乎棁，成乎文……其下复情以归大一也。”荀子也认为礼源于太一而非太一源于礼，礼最终又回归于太一。

“太一”即宇宙未分的“浑沌”状态，或谓之为“道”。它是道家创始人老聃基于素朴的生活经验而抽象概括出来的哲学概念。道家后学和杂家大都吸取了老聃的思想，视“太一”或“一”为宇宙之起源、万物之开端。

无形者，一之谓也。一者，无心合于天下也。（《文子·道原》）

道无形无声，故圣人强为之形，以一字为名，天地之道。（《文子·精诚》）

天地未形，窈窈冥冥，浑而为一，寂然清澄。（《文子·九守》）

一也者，无适〔敌〕之道也，万物之本也。（《文子·道德》）

一者，形变之始也。（《列子·天瑞第一》）

道者，天地之始，一其纪也。（《鬼谷子·本经阴符七术》）

万物所出，造于太一，化于阴阳。（《吕氏春秋·大乐》）

撇开郭店楚简道家著作不说，在现有的传世文献和出土资料中，最早谈及“太一”或“一”的是《文子》，其后的《列子》、《庄子·天下》、屈原、宋玉、《荀子》、《黄帝四经·道原》、《鹖冠子》、《吕氏春秋·大乐》以及西汉时期的《淮南子》等都有论说。除了屈原、宋玉和鹖冠子视之为神外，其余大都视为哲学太一。在先秦秦汉时期，太一的流行有两种情况：一是主流作为哲学概念的太一流行于战国中后期；二是主流作为星名或神名的太一流行于两汉时期。

《太一生水》云：“太一藏于水，行于时。周而或□，□□□（第6简）万物母；一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所（第7简）不能埋，阴阳之所不能成。”“太一”的至上性和绝对性使得它走上了神学的领域。后世尊“太一”为最高神，莫不与《太一生水》作者赋予“太一”以神奇的力量有关。因此笔者认为，《太一生水》应是论述“太一”思想的开篇之作。神名“太一”是由哲学“太一”发展而来，还有一个重要证据：就是哲学“太一”只有一个，而以“太一”命名的神在不同地区、不同时代以及不同典籍里皆有不同，而且不同的“太一”神的地位也不同。

如《楚辞·九歌》有“东皇太一”，《文选·五臣注》云：“天之尊神，祠在楚东，以配东帝，故云东皇。”而稍后于屈原的鹖冠子作《泰鸿》云：“泰一者，执大同之制，调泰鸿之气，正神明之位者也……中央者，太一之位，百神仰制焉，故调以宫。”屈原和鹖冠子，同为楚人，同在楚地，时代也相先后，虽皆以“太一”为神名，然其神所处位置不同，一为东帝，一为中央之神，显然所指称之神不同。《史记·封禅书》云：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。”但是司马贞《索隐》载：“《石氏》云：天一、太一各一星，在紫宫门外立。承事天皇大帝。”如果此《石氏》真是战国时期的《甘石星经》，那么“太一”神的地位在战国时期就并不崇高，而是承事天皇大帝者。但是到了西汉时期，其地位有了显著的提升，就连五帝也成为其佐了。这种地位的变化说明“太一”神的名称是附会哲学概念“太一”而来，随着时人的需要其地位或高或低。

星名“太一”则是由神名“太一”而得名。据可信的资料，星名“太一”始见于西汉早中期文献，《淮南子·天文训》云：“太微者，太一之庭也。紫宫者，太一之居也。”《史记·天官书》：“中宫天极星，其一明者，太一常居也。”从《淮南子》和《史记》记载的“太一之庭”、“太一之居”、“太一常居”看，刘安和司马迁并未将星名直接定名为“太一”，只是说某星是“太一”活动的场所，同时也可知“太一”在这里已经是人格化的神了。后世以星名“太一”附会神名“太一”大概开始于此时。《周易·乾凿度卷下》云：“故太一取其数，以行九宫，四正四维，皆合于十五。”东汉郑玄注云：“太一者，北辰之神名也，居其所曰太一，常行于八卦日辰之间，曰天一，或曰太一，出入所游息于紫宫之内外，其星因以为名焉。”郑玄明确指出“其星因以为名焉”，这是前人思想中星名“太一”因神名“太一”而得名的确证。故其后高诱（东汉）注《淮南子·天文训》“太微者，太一之庭也”，云：“太微，星名也；太一，天神也。”在这里对星名和神名的区分是相当明确的。

“太一”由哲学概念发展为神名“太一”，又由神名“太一”发展为星名“太一”，这是其发展演变的过程。“太一”具有绝对性和至上性，所以曾经被视为最高神。既为最高神，则无所不能。既无所不能，则于战争所向无敌。故《史记·封禅书》云：“其秋，为伐南越，告祷太一。以牡荆画幡日月北斗登龙，以像太一三星，为‘太一锋’，命曰‘灵旗’。为兵祷，则太史奉以指所伐国。”以此看来，汉武帝时期及其后的汉王朝在征战之前都要举行“告祷太一”的仪式，这一仪式的来源按现有文献可以上溯到汉文帝时期。1973年湖南长沙马王堆3号汉墓出土了一幅帛画“太一避兵图”，该图之中有文“百兵莫敢我伤”，帛画的抄写时间在公元前179年～前168年之间。

帛画“太一避兵图”虽写有“百兵莫敢我伤”之字，但是不能因此认为以“太一”避兵的思想可以追溯到战国中晚期。如果说战国中晚期的楚国有祭祀“太一”的传统，把它作为避兵灾而祈福的神来对待，为什么在《左传》、《国语》、《战国策》里，各诸侯国在征战之前都是进行卜筮，而不是告祷“太一”？尤其是在“太一”已经盛行的楚国也见不到一件告祷“太一”的例子。因此，为了慎重起见，本文认为，以“太一”为避兵祈福之神的思想推断始于汉文帝时期为宜。

三　结论

通过以上考察，可以作出结论：“太一”出现的时间在春秋末期或战国早期，是老子开创的哲学概念，其最初的意义为：物体形之大者和时间之最初者，为万物之终极起源。首论“太一”思想的《太一生水》赋予了“太一”至上性和绝对性，“太一”因此而被后世附会为神名，后又因神名而附会为星名，而将“太一”作为避兵祈福神始于西汉早期汉文帝时。

（作者单位：许昌学院文学院）