《老子》的“无”论及其“无为”政治学的二重性

《老子》的“无”论及其“无为”政治学的二重性

宋荣培

一　问题的提出

迄今为止，对《老子》一书的研究大体上分两类。第一类研究属于文献的考证。这类研究有两种相反的观点：有的认为《老子》成书于孔子前，有的则认为该书成于战国时代（约公元前4～前3世纪）。前一种看法，自胡适起一直居于学界主导地位。可是，从20世纪20年代梁启超批判胡适以来，后一种观点也有着相当的影响力。另一类研究则属于对道的形而上学原理的解释。这类研究是中国大陆和台湾以及东西方哲学界普遍关注的核心领域。《老子》5000余字属于抽象的格言警句，因哲学立场的不同可能会产生各种不同的解释，问题在于其中哪种解释更有哲学意义。当然，在迄今为止众多《老子》的“无”论及其“无为”政治学的二重性注释中影响最大的是王弼的《老子道德经注》。王弼曾引导过魏晋以来中国哲学史上“玄学”之风，不过他对《老子》的《老子》的“无”论及其“无为”政治学的二重性注释与《韩非子》的《解老》篇和《喻老》篇（最早的老子《老子》的“无”论及其“无为”政治学的二重性注释）以及汉代《老子河上公注》当中的《老子》的“无”论及其“无为”政治学的二重性注释有很大的差异。韩非的解释跟黄老学派密切相关，而《老子河上公注》则跟后世道教有关联，可以说对《老子》的哲学解释存在多种途径。

在笔者看来，围绕着《老子》成书年代而进行的激烈论争现在几乎可以告一段落了。因为1973年马王堆汉墓出土的《帛书老子》（甲、乙）和1993年出土的《郭店楚墓竹简·老子》（甲、乙、丙），为我们提供了关于《老子》成书和发展的最新最确切的信息。如果我们把王弼《老子道德经注》称为通行本，那么在内容上和它接近的是《帛书老子》。把《帛书老子》（甲、乙），以《韩非子》的《解老》和《喻老》为基础的《老子》文本，和最古老的《郭店楚墓竹简·老子》（甲、乙、丙）进行比较可以看出，最初并没有存在过在分量和结构上跟通行的《老子》本基本相同的文本。最近研究还说明，正如《郭店楚墓竹简·老子》三种文本一样，当时在很长时期内社会上曾经流行过分量和结构上不同的各种《老子》文本。

尽管自《郭店楚墓竹简·老子》到王弼的《老子道德经注》存在过文本的差异和变迁，但必须要承认所有的这些文本在本质上都没有离开如下哲学认识。

（1）《论语》、《墨子》等著作主要以人道（社会原理）为核心主题，而《老子》则在中国哲学史上把贯通社会原理（人道）和自然原理（天道）的形上根据的道当做核心主题。

（2）这个“道”须通过“有”与“无”这两个抽象概念的联系来加以说明。因为《老子》一书中说的“道”，是无法通过感觉经验把握的形上的存在根据（原理），因而与经验世界中实在的事物不同，所以它不属于“有”，便只好标记为“无”。不过，这个“无”绝非什么也不是的“绝对的虚无”。“道”是万事万物（“有”）生成的普遍的、根源的“存在根据”，因而跟“有”不在同一个存在论层面上，所以要用“无”来把握。我们把这个不是经验的对象却充当存在根据的“无”勉强叫做“道”。从这个意义上可以说，“无”是“有”的根据。总之，《老子》一书中的“道”需要用“有”“无”之间的关系来予以解释。

（3）《老子》一书的作者，在探讨哲学问题的时候提出了由相互对立和相互依赖的概念构成的相关性思维。在这里，道与万物、圣人与百姓（民）、有与无、阴与阳、高与下、强与弱、贵与贱、善与恶等这些互相对立的东西却构成彼此不能分开的依赖关系。这种“相关性思维”是这本书最显著的逻辑特征。

（4）《老子》一书跟战国时代中叶（公元前4世纪）以来的稷下道家及《庄子》不同，其中还没有充分地讨论“道”与“气”的关系，只是在《老子》第十章和第四十二章的内容中能够推论出“道”和“气”结合的一种可能性。

尽管《老子》一书明确体现了这种哲学思维的共同特点，但不同哲学家对其哲学原理的解释也各不相同。不过，人们却仍然有一个共同的认识，即都假定《老子》一书在本质上拥有一个统一的哲学体系。因而对该文本的研究的核心目的，在于寻找“那个统一的哲学解释”。不过，本研究的立场跟这些惯常的立场不同。在笔者看来，在不同的历史时期，《老子》的多种短篇的版本（如《郭店楚简老子》的甲、乙、丙本或者与之一起出土的郭店楚简的《太一生水》篇等）以不同形态的小册子流传开来，而且那样的小册子因编辑者的不同哲学立场而编成不同的哲学原理并存的《老子》文本。例如，现行《老子》本第一章指出：“无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。”这里的哲学观点非常明显，认为“道”是“有”和“无”的统一体。可是《老子》在别处尽管并没有明确表示“道”就是“无”，但却认为“道”是无名无象的“恍惚”（第二十一章），因而说它“无常名”（第三十二章）、“隐无名”（第四十一章），“吾不知其名”（第二十五章）。正因为万物之母的“道”是无名无象的“恍惚”，所以我们也只能把它叫做“无”。也可以说，从这种“无”（“道”）中派生出了“有”（万物）。

根据通行的《老子》本第四十章的主张，“无”对于“有”具有存在论上的优先地位。按照这种立场，“有”依赖于“无”，“无”派生出“有”，这种观点显然是一种“本无论”。《老子》总是把“道”之“无为”（第三十七章）当做万物及其总体概念的“有”或者“有为”的根源性的原理。

正如上面已谈到过的那样，通行《老子》本第一章平等对待“有”和“无”，我们可以把这种立场叫做“道兼有无”的哲学原理。与此相反，先把万物规定为“有”或“有为”，然后将把“无”或者“无为”当做它们的存在论根据，我们在《老子》一书中也能领会到这种“本无论”的形而上学。在现行《老子》的很多地方更强调的不是“道兼有无”的原理，而是“本无论”的立场或者“以无治有”的统治原理。

为了突出地表达“以无治有”的哲学范式，笔者认为有必要对《老子》文本进行批判性的理解。因此，首先，将对《老子》文本进行批判性的解读。其次，为了理解《老子》的“以无治有”哲学范式的渊源，考察《孙武兵法》“虚实”篇中的“以无治有”的兵法原理。然后，再回过头来探讨跟孙武的“以无治有”方法不同的《老子》的“以无治有”的哲学范式。

二　《老子》文本的比较研究以及现行《老子》本的确立

自魏晋起，道家思想对中国产生过巨大影响，而当初成为道家基础文本的是由23岁夭折的天才少年哲学家王弼提供的《老子道德经注》，现通常把这个文本称为《老子》通行本。不过，另外还有全新的《老子》文本：中国考古学界提供的1973年长沙马王堆汉墓出土的帛书《老子》（甲、乙）本，以及1993年郭店出土的楚简《老子》（甲、乙、丙）本（1998年以《郭店楚墓竹简》的书名问世）。如果说帛书《老子》本是公元前2世纪汉墓的文本，郭店楚简《老子》是公元前4世纪楚墓的文本，这两个文本至少相差150年。郭店楚简《老子》本的出土使《老子》著述年代有可能上溯到战国时代以前，即所谓春秋末期老聃的时代。换言之，《郭店楚简老子》的出土暗示《老子》古本可以追溯到孔子前，这也表明《老子》的某些片段在孔子当时流通的可能性。因而如司马迁在《史记》中所指出的那样，古本《老子》的作者很有可能是老聃。

聂中庆先生在仔细研究《郭店楚墓竹简·老子》三册（字数：甲本，1072；乙本，380；丙本，259。三册共1711）的文字后指出了楚简《老子》的如下特征：

从形式上看，简本《老子》与帛书甲乙本及通行本相比较，具有完全不同的形式。楚简《老子》被抄写在不同形制的竹简上，整理者将其分为楚简《老子》甲、乙、丙本，实际上是三种不同的《老子》版本，它们抄写的年代是不同的。简本《老子》不分章，从简文意义段落连接的顺序上看，与帛书本及通行本八十一章的排序大不相同……从内容上看，简本《老子》与帛书甲乙本及通行本也存在较大不同，有的地方甚至存在本质上的差异。如今本《老子》十九章之“绝圣弃智”，“绝仁弃义”，简本作“绝智弃辩”，“绝伪弃虑”。

除此之外，还可以找到楚简《老子》和现行《老子》本的更多区别。

聂中庆特别注意到郭店《老子》甲、乙、丙三本使用的战国时代楚国文字系统不仅与“秦篆（李斯所作的秦体）和汉的隶书不同，而且也不同于金文、甲骨文”，并指出“郭店《老子》满是假借字、异体字和古今字”。他非常关注郭店楚简《老子》甲、乙、丙本中的“义同异体字”，并通过观察“无”的异体（古体为“亡”，现为“无”）的使用范例，对甲、乙、丙三本历时较长的编撰过程做了如下说明：

“亡”字简本《老子》共使用21次，皆用于简甲本和简乙本中。“无”字共使用5次，其中简丙本出现4次，简甲本出现1次。在竹简《老子》中，“亡（无）”的使用频率是很高的，其中“亡”字只用于甲本和乙本，丙本只用“无”而不用“亡”。这种现象的存在绝不是偶然的。……《金璋所藏甲骨卜辞》（六三八）记有“乎舞亡雨”，《殷墟书契前编》（二·三五·一）记有“往来亡灾”，其中“亡”的词义皆为有无之“无”。如此看来，“亡”字本义并不是“逃亡”，而是有无之“无”。无，《甲骨文字典》：“‘无’为‘舞’（即无）之本字。”……“无”字取代“亡”义后，其自身之本意“舞”亦隐而不现，后来只好另造一个“舞”字了。通过以上的考察，我们可以看到，“亡”字在甲骨文中已经具有“无”义，而“无”字的本义是“舞”，它所具有的“无”义是通过字形的演变和读音的假借来实现的。我们通过简本《老子》中甲、乙本用“亡”不用“无”，丙本用“无”不用“亡”，也可以考察到“亡”、“无”词义演变的轨迹。同时也可说明楚简《老子》甲、乙、丙本的形成，存在着历时性差异，丙本所形成的年代要比简甲、乙本晚。

追踪这样的字体变化，我们不仅要承认郭店《老子》三本各个形成时期有着相当长的时间差，而且从同一文本中的字体变异上看，还可以得知三种《老子》文本自身也非同一个时期编辑而成。总之，聂中庆先生指出，从“义同形异”的字体来看，属于同一文本的各篇文章的成立时期也是互不相同的。“道”的古体“

聂中庆先生为进一步准确地考证《老子》的成书年代，考察并列出了所有与先秦文献相关的古文献中所引用的《老子》的句子。

如果我们结合这些古文所引用的《老子》和郭店《老子》，去认真分析韩非子在《解老》、《喻老》中所引用的《老子》就会发现，《韩非子》引用的《老子》文本确实还没有上、下篇以及八十一章的区分，因而该文本应该介于《郭店楚墓竹简·老子》与帛书《老子》（甲、乙）之间。《解老》篇的《老子》的“无”论及其“无为”政治学的二重性注释始于现行《老子》本的第三十八章，而且韩非子所引用这一章的文本与帛书《老子》有所不同；另外，《解老》中并没有像帛书《老子》和现行《老子》一样引用和解释了现行《老子》本第一章的全部内容，只是结合第二十五章“强字之曰：‘道’”解释了第一章中的“道之可道，非常道也”这部分的内容。从这些地方可以推定韩非看到的《老子》本和帛书《老子》是有差别的。如此说来，郭店楚简《老子》三种本和《太一生水》篇以及韩非子看到并《老子》的“无”论及其“无为”政治学的二重性注释的古本《老子》文本，很有可能是从春秋末期或战国初期开始通过多种途径流传开来的各种《老子》文本。这些文本在郭店楚简那里就有三种不同的形态，经过一段时期以后才被整理成为韩非子《老子》的“无”论及其“无为”政治学的二重性注释的《老子》文本。总之，在战国末期韩非子（公元前281～前233）生活的时代还没有形成内容分为上下两篇的帛书《老子》文本，以及稍微调整内容排序而构成八十一章的现行《老子》文本。

到底何时完成了帛书《老子》以及现存《老子》文本呢？对于极难确定古书的真本，余嘉锡曾说：“古书本不出自一人，或竹帛书自后世，或记叙成于众手，或编次于诸侯之客。”而张舜徽说：“凡一学说的兴起，绝不会也不可能由一个人在某一时期突然创造出来。它必然是前有所承，经过若干年代的孕育酝酿，由无到有，由少到多，由小到大，由低级到高级，由没有系统到有系统。”余明光继承了这种渐进发展说。他认为：《老子》绝不是……出于一时，更不是成于一手。可以说它是老子后学根据老子的思想和道家的学说不断增益编纂而成的。要不然就不会在帛书中出现前后重复和矛盾的现象。他用下面的几种证据来证明自己的见解。

第一，《老子》当中的有些章句的内容比较一致，但它们之间很有可能存在修改和补充的关系。

第二，从现行《老子》的章句的安排上看，有时在哲学思想内容上比较一贯的地方插入了一些思想内容不一致的章句，这说明《老子》不是一个人一次性编辑而成的。

第三，在《老子》中，有些引文标注了出处而另一些引文则没有标注，编辑原则不统一。这一点“证明《老子》书非成于一时，也非一人所作，而是由道家后学不断纂辑而成，当然这其中包含了老子本人的思想”。

还有，余明光以20世纪几次考古发掘的资料为依据指出，“三十辐共一毂，当其无有车之用也”（第十一章）一句只能出于战国末期，因为只有这个时期，即公元前3世纪秦始皇（公元前259～前210）的时代才出现由三十根车条构成一个车轮的标准形态。也就是说春秋时代存在着各种不同形态的马车轮，而到了秦始皇时期才出现用三十根车条固定一个车轮的标准型。

从以上论述中可以合理地推断，最初的《老子》文本很有可能出现在公元前6世纪（春秋末期）或公元前5世纪（战国初期）。实际上，公元前4世纪中叶齐国稷下学宫道家思想的《管子》之《内业》、《心术》等篇发展和继承了《老子》思想。他们认为“道”不仅以“气”为中介存在于“心”外之自然中，而且还存在于内“心”之中，因而《内业》、《心术》、《白心》等篇试图通过心性的修炼在内心中寻求“道”。这就说明，在最初的《老子》文本中很有可能存在“道”、“有”、“无”等形而上的要素。当然，这并不等于说，它一开始就以完整的体系来表达了统一的哲学思想。相反，最初的古本《老子》跟战国中期的《郭店楚简老子》（甲、乙、丙）一样，很有可能也是由后来的学者们编辑出来的。一开始各种《老子》文本（既有共同的思想观念又有不同的哲学思维）相互复杂地纠缠在一起，而到战国末期的秦始皇时代才形成了完整的和统一形态的《老子》文本（如帛书《老子》）。而包含着“有”、“无”、“道”等形而上的哲学思维的古本《老子》是怎样形成的呢？

三　孙武“以无治有”的兵法原理

《老子》哲学思想的核心特点在于，用“有”、“无”的范畴来说明“道”的形而上原理。为了寻找这种哲学思维的根基，笔者认为首先有必要关注“有”、“无”范畴的相互对立和相互依存的关系。

实际上，《老子》一书的许多章句都在探讨有无、阴阳、动静、刚柔、强弱、吉凶、祸福、正反、生死、奇正、长短、高下、难易、损益、左右、成败、得失、曲全、枉直、多少、大小、治乱、利害、洼盈、辩讷等对立范畴的相互转换关系。不过首先重视这种对立范畴之间相互转换关系的文本不是《老子》，而是渊源于殷代（公元前16～前11世纪）并后来逐渐传播开来的《易》（或《周易》）。《周易》主题就在于探讨吉凶、祸福、阴阳、强弱等这些相互对立事物之间的相互转化。《周易》的传统无疑来自于中国古代人长期的经验累积。最初把《周易》中关于对立面相互转化的思想运用到战略层面上的是兵家。孙武在《孙子兵法》中主要探讨了“阴阳、寒暑、上下、前后、左右、动静、险易、广狭、远近、奇正、虚实、分合、彼己、众寡、治乱、攻守、进退、勇怯、劳佚、死生、贵贱、胜败等对立的范畴”。

事实上，随着从春秋时代开始的兼并领土的战争越演越烈，诸侯国参战的兵力也日益增加，从而出现战争规模高达数十万人参加的状况。这种战争状况必然会要求以战略战术来有效率地指挥和组织战争，而当时已经存在着能够进行大规模的野战、阵地、防御、奇袭、埋伏、间谍、心理战的一些战术。这些战术在《孙武兵法》的军事思想中都有所体现。不过，孙武最重要的战略在于，他一方面强调我军一点也不能暴露（无）给敌军自己的军事力量，另一方面要求我军必须要完全掌握（有）敌军的军事力量。因为只有在对方无法把握我方军事力量（无）的情况下，我军才能确保用计谋来击溃完全被我军掌握的敌军的力量（有）。因而，在孙武看来，与敌作战最终不过是获取情报的战争。要想在战争中获得必胜，就必须完全封锁我军的军事情报（无），或者流露出虚假情报使敌军只能得到我军的不当情报。相反，我军无论如何也要确保掌握敌军的准确情报（有），要正确地把握敌军的虚实。换句话说，一方面要诱使敌人对我军的虚实作出错误的判断，另一方面要求我军对敌军的虚实获得准确的情报。孙武提出了“以无治有”的战争要诀，即完全切断我方情报（无），同时完全把握敌方的情报（有）；避开敌人之实，攻敌之虚。他说：

进而不可御者，冲其虚也；退而不可追者，速而不可及也。故我欲战，敌虽高垒深沟，不得不与我战者，攻其所必救也。我不欲战，虽画地而守之，敌不得与我战者，乖其所之也。故形人而我无形，则我专而敌分。我专为一，敌分为十，是以十攻其一也，则我众而敌寡。能以众击寡者，则吾之所与战者，约矣。吾所与战之地不可知，（敌）不可知，则敌所备者多。敌所备者多，则吾所与战者，寡矣。故备前则后寡，备后则前寡，备左则右寡，备右则左寡，无所不备，则无所不寡。寡者备人者也，众者使人备己者也。故知战之地，知战之日，则可千里而会战。不知战地，不知战日，则左不能救右，右不能救左，前不能救后，后不能救前，而况远者数十里，近者数里乎？……故曰：胜可为也。敌虽众，可使无斗。（《孙武兵法·虚实》）

上述“以无治有”的战略思想在下面的句子中表达到了极致：

故形兵之极，至于无形。无形，则深间不能窥，智者不能谋。因形而错胜于众，众不能知。人皆知我所以胜之形，而莫知吾所以制胜之形。故其战胜不复，而应形无穷。（《孙武兵法·虚实》）

上述论据说明，“有”与“无”相互转换的原理已经充分反映在《孙武兵法》之中。而古本《老子》的编辑者也早已了解了这种“以无治有”的战略思想：

用兵有言：吾不敢为主，而为客；不敢进寸，而退尺。是谓：行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵。（第六十九章）

“以无治有”战略可以说是由兵家发展出来的思想，而在上面引文中可以看出，《老子》中的态度比兵家态度更慎重。

从这个脉络上可以推断，古本《老子》中关于“有”和“无”的哲学范畴是孙武时代或者比之略晚一些的春秋末战国初即公元前5世纪左右形成的。

四　《老子》的形而上学和“以无治有”的范式

最初的《老子》文本是如何探讨“有”、“无”、“道”的呢？这个问题反映出中国形而上学的最初面貌。不过，由于公元前5世纪的古本《老子》尚未发掘出来，所以我们只能通过公元前4世纪郭店楚墓中出土的竹简《老子》来研究这个问题。下面是郭店楚简《老子》引文中涉及的“有”、“无”、“道”。

是以圣人亡为，（故）亡败；亡执（故）亡（失）。……圣人（欲）不（欲），不贵难得之货；（教）不（教），复众之所（过）。

）也，音（声）之相和也，先后之相（随）也。是以圣人居亡为之事，行不言之（教）。万（物）（作）而弗（始）也，为而弗（恃）也，成而弗居。（夫）唯弗居也，是以不去也。

道（恒）亡名，（璞）（虽）（微），天（地）不敢臣。

（有）（象）（混）成，先天（地）生，（敓）（穆），（独）立不（改），可以为天下母。未（知）其名，（字）之曰道，（吾）（强）为之名曰大。大曰（逝），（逝）曰（远），（远）曰反。天大，（地）大，王亦大。国中（有）四大（焉），王（居）一（焉）。人法（地），（地）法天，天法道，道法自（然）。

天（地）之（间），其犹（橐）（钥）与？虚而不屈，（动）而愈出。至虚，（恒）也；（守）中，（笃）也。

为之于其亡（有）也。（治）之于其未乱。

（故）不可得（亲），亦不可得而（疏）；不可得而利，亦不可得而害；不可得而贵，亦不可得而（贱）。（故）为天下贵。

以正（治）邦，以（奇）（用）兵，以亡事取天下。（吾）（何）以（知）其（然）也？夫（天）多（忌）（讳），而民（弥）（叛）。民多利器，而邦（滋）昏。人多（知），（而）（奇）（物）（滋）（起）。法（物）（滋）（彰），（盗）（贼）多（有）。是以圣人之言曰：我无事而民自（富）。我亡为而民自（化）。我好（静）而民自正。我（欲）不（欲）而民自朴。

（益）生曰（祥），心（使）（气）（强），（物）（壮）则老，是（谓）不道。

返也者，道（动）也。（弱）也者，道之（用）也。天下之（物）生于（有），生于亡。（以上出自甲本）

学者日益，为道者日（损）。（损）之或（损），以至亡为也，亡为而亡不为。（乙本）

为之者败之，执之者（失）之。圣人无为，（故）无败也；无执，（故）（无失也）。（慎）终若（始），则无败事（矣）。（丙本）

从上面引用的内容看，郭店楚简《老子》甲、乙、丙本都出现过“无为”，而且《老子》甲本中可看到“有”、“无”“

从惠施的观点看，“有用”的土地只是可以容足之地，其余的都是“无用”的。不过，如果抛开“无用”之地而只留“有用”之地，那么“有用”之地最终也将沦为“无用”之地。如此说来，“有用”只有和“无用”结合在一起的时候才能“有用”。因此庄子认为，以短浅的目光看似乎没用的无垠的大地绝非像惠施所说的那样是“无用”的东西，反而是能使容足之地成为可能的真正“有用”的存在。“无用”是“有用”的存在论根据，即“所以然”。总而言之，“无”和“无用”在存在论上先于“有”和“有用”。用亚里士多德的概念说，“有”相当于包含所有存在的最高的类概念，而“无”则相当于“有”的目的因（Final Cause）。因而“无”为“本”，“有”为“末”。《老子》曾用“母”、“子”来解释这两者的关系。这就是《老子》所谓“本无论”。

2.　君主“无为”和个人主义的政治理想

如果说“本无论”属于《老子》的形而上学原理，那么郭店楚简《老子》主张的“圣人无为”或者“道恒无为”的“无为论”属于《老子》政治学的核心原理。在《老子》那里，“道”是万物的总根源，圣人则是统治整个百姓的理想的统治者。不仅如此，《老子》的“本无论”是为了引导统治者放弃乃至根除直接统治（即“有为”政治）而精心设计出的统治理论。不过在笔者看来，这种“无为”的政治原理在《老子》那里存在着两种不同的解释方向。一是表现为个人主义的政治理想，二是替代诸子百家尤其是儒家的君主“有为”政治而提出的“无为”的政治方略。在此，首先讨论作为个人主义理想的“无为”政治原理。

就杨朱之类的个人主义思想家而言，圣人所创建的文化和文明的功能本应在于维护人的生命安全和繁荣。换言之，对于人的生命本然来说，文化和文明的价值不过是工具性的，其目的在于人的生命的自由发展和繁荣。不过，当时的社会现状却完全与之相反。《老子》认为各种文明的成就或社会制度、理念不仅干涉个人的自律本性，而且甚至会压迫人的自然本性。人们在追求社会（共同体）的有效运作和持续发展的过程中将派生出诸如财产、权力、名誉、理念、习俗、美貌等社会化产物，不过由于人们过度地追求这些生命之外的东西，结果在我们社会里经常出现人的宝贵生命被外物所支配的人的异化现象。而《老子》文本从文化批判的角度指出，假如人类本然的尊严和自由受到文明制度的压迫和剥夺，那么出现这种社会悲剧的罪责在于创造文明的圣人。

五色，令人目盲。五音，令人耳聋。五味，令人口爽。驰骋畋猎，令人心发狂。难得之货，令人行妨。是以，圣人为腹，不为目。故去彼取此。（第十二章）

天下多忌讳，而民弥贫。民多利器，国家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：“我无为，而民自化。我好静，而民自正。我无事，而民自富。我无欲，而民自朴。”（第五十七章）

如此，《老子》认为，如果文明的成果必然会刺激人的欲望和冲突，那么这种成果和法令应该越少越好。如果君主能够实行“无为”政治，那么百姓将会“自正”、“自足”、“自朴”。这才是真正理想的社会。在这样的理想社会里，百姓不识君主而过着自律、自足的生活。

太上，（不）知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮，其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。

《老子》所描述的理想社会就是，人们从社会的桎梏中解放出来，即消除统治者对百姓的一切干涉和压迫，使之按天生的本性过自由自在的生活。当然，没有统治者压迫的社会就不会有社会性的暴力和干涉。

希言，自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？（第二十三章）

因为来自自然的暴力也不能持久，因而来自统治者的人为的暴力更是不可容忍。如果实行暴力统治，那么这种统治只能会趋于灭亡。为了说明没有人为强制性的“无为”政治的合理性，《老子》凭天地自然之道首先攻击了儒家和墨家的仁义政治。

天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥乎！虚而不屈，动而愈出。（第五章）

天地乃是包容所有一切的无垠无限的空间。《老子》把它比喻成巨大中空的风箱和笛子，正如没有实在内容的无限空间的运作能够生成无穷的风和音乐一样，中空的“虚无”产生一切万物。这种运作绝不是来自于儒家和墨家所说的仁或者不忍之心。当祭主进行祭祀活动的时候，他用华丽的绸缎装点“刍狗”，并装在竹篓里郑重地供奉起来；不过祭礼一旦结束就会扔在路边，行人任意踩之，柴人拾来烧之。根据自然的原理，天地间的万物都在有用的时候被珍惜，而在没用的时候犹如扔在路边的“刍狗”一样不予理睬。如果领悟到了这种自然道理，那么作为理想的统治者的圣人不是用私人的怜悯之心来对待百姓，而是用自然的道理来公平无私地对待百姓。

据《老子》当中的说法，社会陷入混乱局面的原因不在于别处，而在于君主为达到自己的目的而用强制手段要求百姓。君主经常为百姓设置禁忌，总是在唆使百姓使用文明的成果，总是让人们发展技术来制造更加精巧的产品，并不断地公布法令来控制百姓，这些就是君主的“有为”政治。对这一点庄子阐述得更加明确。

上诚好知而无道，则天下大乱矣。何以知其然邪？夫弓弩毕弋机辟之知多，则鸟乱于上矣。钩饵罔罟罾笱之知多，则鱼乱于水矣。削格罗落罝罘之知多，则兽乱于泽矣。知诈渐毒颉滑坚白解垢同异之变多，则俗惑于辩矣。故天下每每大乱，罪在于好知。故天下皆知求其所不知，而莫知求其所已知者；皆知非其所不善，而莫知非其所已善者。是以大乱。故上悖日月之明，下烁山川之精，中堕四时之施；惴耎之虫，肖翘之物，莫不失其性。甚矣，夫好知之乱天下也！自三代以下者，是已。舍夫种种之民，而悦夫役役之佞，释夫恬淡无为，而悦夫啍啍之意，啍啍已乱天下矣！（《庄子·胠箧》）

对有些道家知识分子来说，文明的发展和社会组织的扩大实际上完全等同于压抑本性的人类异化的扩大。他们指出，统治组织的扩大以及工具性知识的普及是引起社会混乱的主要原因。

从道家的逻辑看，“道”是推动天地万物的原动力，相应的君主是推动社会的原动力。这种根源的“道”对万物而言，“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”（第十、五十一章）。领会这种天地自然的根本道理的统治者或者圣人应该做到，“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而不居”，“是以圣人处无为之事，行不言之教”（第二章）。

从这种逻辑出发，《老子》主张，为维护人的尊严，保障无异化的自由的生活，社会组织不能超过自给自足的共同体范围，使所有的社会成员都能相互进行有人格的交往和沟通，此所谓“小国寡民”的共同体社会理想。在此所强调的不是追求过分的欲望或庞大的国家，而是文明的初级阶段在小的共同体里才可能出现的无欲、纯朴、泰然、自足的生活。

小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。（第八十章）

《老子》当中的很多内容在探讨“个人中心主义”的君主“无为”理论：尽量消除君主对臣民的一切干扰和压迫，在小的共同体当中尽力扩大所有个体（万人）的自由性。就个人主义而言，社会的目的在于保障个人自然生命的安全和精神自由的实现，而这必然会要求生产和行政单位最小化，其理想状态为没有统治机制的素朴的生活和自给自足的小共同体，从而他们谈论君主的“无为”统治。这就是《老子》中所说的君主“无为”政治的第一层含义，即个人主义的政治原理。

3.　“以无治有”的统治术和愚民政治的悲剧

在此，我们要探讨跟个人主义政治原理不同的“无为”理论，即作为“以无治有”统治方式的另一种含义上的“无为”理论。而“以无治有”的“无为”治术是在怎样一种思维逻辑的层面上提出来的呢？为了理解这一点，有必要理解春秋战国的时代特征以及诸子百家。

春秋时代最显著的特征在于，以周王室为中心的宗法贵族封建制的崩溃。不仅如此，随着铁器在农业生产运用而出现的各地农业生产力的不平衡发展，以及相应的商业发展进一步加速了周王朝的崩溃。在这种状况下，经常出现能够主动地应付社会变化状况的少数几个诸侯国之间的商业和军事合并。另外，战国时代诸侯国在广度和深度上不断地通过相互之间的竞争，尤其是通过军事竞争去实现社会的整合。因而，如何才能通过改革和发展成为一个傲视群雄并在竞争中取得最后胜利的最强大的国家，已经成了诸子百家激烈讨论的核心问题。儒家强调知识分子在社会中的核心作用，此所谓“尚贤论”；同时，他们还认为君主应该发挥优越的领导能力来引领百姓，此所谓君主“有为论”。儒家的政治理论，首先，根据认知机能和作用把共同体的成员分为上层（知识分子、大人或君子）与下层（百姓、小人）；其次，在上层统治者保障下层百姓民生的前提下，提倡德治的理念使上层对下层的统治合理化。墨家则否定一个共同体内的这种上下身份阶级的差别（即礼制），而试图建立以劳动者之间的合理分工为基础的共同体发展，因而他们以“兼相爱”、“交相利”的哲学来反对儒家的政治理论。以商鞅为首的秦法家，容许君主拥有绝对的统治权威，并让拥有绝对权力的君主通过法律制度加强国家的农业劳动生产力和战斗力，以此来确立专制主义的绝对国家权力体制。《老子》的“以无治有”的统治模式是在与这几种政治路线的差异和冲突中首次登上了历史舞台。

包括儒家在内的诸子百家都各自遵循自己的学派立场去认真积累和提高了自己的学识。依《老子》之见，这几种学派追求的学问不过是普通官僚阶层为管理百姓而必须有的学问。这些为臣所必备的工具性知识一定会日益增长，此所谓“为学日益”。对于君主来讲，一方面没有特定的官职，而另一方面还要统率负责各个领域的所有官僚，因而君主的工作跟大臣们“有为”的个别工作（individual works）有着本质的区别，即他的工作就是让每一个的“个别作为”成为可能的“总体作为”（the holistic work）。正因为君主的作为是使所有“个别作为”成为可能的原动力本身，因而他没有可见的个别工作内容。如果万物（如天地、禽兽、人类等）各自都履行自己的作用而各自“有为”，那么作为这些所有的个别存在者得以存在的最终根据的“道”，便不会有特定的作为而只能“无为”。如果我们把天下万民的多样性比做天地万物的多样性，那么正如作为天地万物生成变化的“总体原动力（the holistic power）”的“道”就必然“无为”而不会有个别行动的内容一样，使天下万民的各种活动“总体上得以可能的终极原因（the holistic，final cause）”的君主就跟“道”一样不过实行“无为”之治。这就是君主的“无为”统治术。《老子》把这种逻辑表述如下：

为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为，而无不为。取天下，常以无事。及其有事，不足以取天下。（第四十八章）

这是跟诸子百家所说的多种君主“有为论”相对立的“以无治有”的道术，即君主“无为论”的另一种解释。

然而，当时的统治者——不管是君王还是诸侯都为了掌握统治的主权并称霸天下而疯狂地东奔西走，而《老子》的君主“无为”政治理论却让他们把具体的统治权力交付给大臣，这似乎过于理想而没有现实性。不过，《老子》对此作了这样的解释：

治人事天，莫若啬。夫为啬，是谓早服。（第五十九章）

政治家的当务之急并不在于为了成为直接统治的模范而努力学习所有的知识，而是在于保存好自己的精力和体力并以此来正确地评价和判断大臣和百姓行为。

据此，汉初的司马谈（公元前190～前110）就道家思想的要点作出如下论述：

道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。儒家则不然。以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸。……夫神大用则竭，形大劳则敝。形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。

据司马谈的见解，道家思想吸取儒家、墨家、名家、法家、阴阳家等众家之长，因而完全不同于儒家那种君主带头起模范表率作用的统治方式。儒家的统治原理所要求的君主模范表率作用，对于具有普通智力的君主来说是根本不可能实现的。因为，对于智力和体力很普通或者低下的君主而言，实行儒家统治方式必然会导致精力和体力的不足和疲劳，而在那种情况下大臣们却反而感到精神和体力充沛。如果上面的君主疲倦不堪而下面的官吏却感到舒服，那么君主就无法控制住具有野心的官吏，如此社会必然会陷入危险的混乱状态。

作为一个政治意识形态的《老子》的君主“无为”或“以无治有”的理论认为，对于真正统治一个国家的现实君主而言，他的智慧和德性不可能永远是圆满的，因而君主不能擅自做出统治行为。君主要履行的职责应该是—种机械性的行为，即对于牵扯到国家（公共）利益的臣民的行为结果（功过）给予分明的赏罚。

当然，根据继承《老子》“以无治有”理论的后代学者（尤其是韩非子）看法，百姓在道德上是可善可恶的，因而不能让他们顺其本性自行统治。要想用道德的原理来说服百姓，永远放弃它们自己的个人利益（私），而最大限度地追求国家利益（公），这不过是幻想，因而也无法保证提高统治效率。因此，为了能够使百姓自然地履行每个人的个别行为，即发挥各不相同的“有为”功能，必须通过外在的规制——即公共权力（或国家的刑罚制度）来重新调整法令制度。为了最大限度地提高管理国家的效率，要彻底禁止那些能够促进自觉性知识的所有批判性知识和学问的获得。

从这个逻辑出发，《老子》要求君主中止自己感觉的、思辨的判断。为了使君主“无为”或切断自己的主观判断对政治的介入，首先要求排除君主的感性认识。

塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。（第五十二章）

不出户，知天下。不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人，不行而知，不见而名（明），不为而成。（第四十七章）

在此《老子》显然在反对君主扩大主观意识。只有如此放弃的时候，也就是君主不再亲自行动和深刻思考，切断自己的主观判断而进入“静观”状态的时候，才会真正提高统治效率。

与此同时，追求公共利益或“国家”利益必然把个人（私）工具化，而“个人的自我意识”必然会抵制个人的工具化，从而《老子》反对提高“个人的自我意识”以及对那些学问的获取。另外，也反对君主基于学问而进行的积极统治。

将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。故（圣人无为，故无败；无执，故无失）。

“以无治有”的统治模式，一方面力图切断君主的主观意识对统治的介入，另一方面还试图禁止百姓获取知识来批判和对抗“以无治有”的统治模式。因而希望君主对百姓实施愚民政治。

古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。（第六十五章）

不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以，圣人之治：虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。（第三章）

君主的“无为”道术发展到这种地步就再也没有具有思考或批判能力的君主、官吏和百姓。百姓和官吏们尽管努力工作，但他们不是依靠批判意识以及自己的思考和热情，而只是根据给定的程序进行毫无反省的行为。“无为”的君主也无须投入自己主观意识，从而只能成为一个机械地检查结果的“傀儡”。如是说来，《老子》的“以无治有”的统治方式试图以顺利运转的机械一样构建统治框架来取代君主随心所欲的专制主义。为了阻止对这一框架的批判性挑战，还进一步要求实行愚民政治。为消除君主随心所欲的暴力政治，提出一种经过合理的设计而建构起来的理想的国家框架（或者机械装置），而这种梦想却最终导致了极端愚民政治的悲剧。

五　结论：“以无治有”的道术中黄老学的诞生

20世纪后半期考古学的发掘，使我们能够更为清楚地理解《老子》文本的变化状况。另外，考古学的发现告诉我们，只有到了公元前3世纪秦始皇时期才最后形成比较完整的《老子》文本。不仅如此，《老子》经过不同编辑者《老子》的“无”论及其“无为”政治学的二重性注释而出现了不同的解释道路。首先，老子的“无为”理论试图批判和否定当时历史潮流中日渐扩大的国家组织，反而提出“小国寡民”的社会理想。这种思想后来发展成为个人主义与自然主义巧妙融合为一体的庄子学派的思想。

然而，《老子》的君主“无为”理论，在另一种含义上与诸子百家——尤其是儒家的“有为”政治相对，它的远大理想在于一劳永逸地消灭君主随心所欲的暴力统治。不过，这也只能归结为反文化的愚民政治。而且，《老子》的“以无治有”模式后来发展成为公元前4世纪齐国稷下学宫的黄老学。黄老学劝告君主不要直接介入社会统治，这对公元前2世纪百姓生活濒临破产境地的汉初社会，带来了能够恢复社会秩序和安定百姓生活的机遇。不过“以无治有”的统治模式试图把统治者改变成为“傀儡”，这从一开始就不是很现实的理想，因而其现实的政治意义也是非常有限的。

（作者单位：韩国首尔大学）