《老子》的身心关系辨析

《老子》的身心关系辨析

陈佩君

一　《老子》中人身体结构的形成

1.　以道、德为据

“道生万物”，人仅为天地万物中的一种存在，《老子》对于人身体结构的看法，体现在论及道物与道器关系的篇章之中，例如：

道生一，一生二，二生三，三生万物。（第四十二章）

道生之，德畜之，物形之，器成之，是以万物莫不尊道而贵德。（第五十一章）

道生万物的过程是一个由简而繁的演化程序。作为“万物之奥”（第六十二章）、“万物之宗”（第十四章）的道，乃是万物的本原与存在根据，“无状之状”、“无物之象”（第二十一章）的道本身是“混而为一”的，经由“道生之、德畜之、物形之、器成之”的四个阶段与作用，产生了繁多且有形有象的具体万物。这样的过程由一而多，由简而繁，由总体而个体，由抽象而具体，由形上之道而形下之器，是一种复杂的有机变化过程。

关于“道生之、德畜之、物形之、器成之”四个阶段，刘笑敢先生说：“道是最高的总体和抽象，器是最后的个体和具体，物介于其间，但偏重于器，是一切具体之器的共同之物……德则介于道与物之间，虽比道有更具体的意义，却比物抽象，离具体之器较远。”道与德、德与物、物与器，都呈现出共相（universal）与殊相（particular）的关系，而道与器则为这个演化过程中共相与殊相的两极，道为共相的共相（the universal of universals），器则是《老子》第四十二章中所说的具体个别的“万物”。而道与器虽为两极却并非绝对对立，而是存在着内在联系。

在这四个阶段中，道与德的作用是最为根本与关键的，故曰“万物莫不尊道而贵德”。《老子》的道是万物存在的终极根据，万物由道而生；《老子》的“德”不是伦理道德之德，而是一物之所得于道者，是对道的分有。所谓“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生”（第三十九章），这里的一就是道。而“物得以生谓之德”（《庄子·天地》），“德者，得也”（《管子·心术上》），万物之“得一”即是万物之德，乃得之于道，天、地、神、谷、万物各有所得于道，而成就其自身之清、宁、灵、盈、生的本性。因此，就一切存在物而言，德是一种分有于道的本质之德（得），是一物之所以为一物的本质条件。

“道生之，德畜之”，道是万物存在的根据，德是万物存在的本质条件。道生万物，道以德的方式存在于万物之中，成为万物得以存在的根据；德畜养万物，万物各有所得于道，万物异德，各依其本质之德自然发展，构成了形形色色、多彩多姿的娑婆世界。

2.　载营魄抱一的身体观

由道所生的人与万物的具体结构是什么，又是如何构成的呢？（第四十二章）在“三生万物”后接着说：

万物负阴而抱阳，冲气以为和。

陈鼓应先生主张《老子》之意在运用“阴阳”二气解释万物的结构与形成问题。从先秦道家的发展来看，无论庄子学派或黄老学派，都有以阴阳二气诠释宇宙生成的论述，因此，这样的说法为多数学者所认同，认为《老子》实已透过阴阳二气的交汇融合，形成了“气化的身体观”，万物皆为阴阳二气交互激荡合和的产物。

然而，《老子》全书只出现过一次“阴阳”，如何确切地诠释阴与阳，如何恰当地梳理阴阳与道物的关系，有着实际的困难。若欲进一步解析《老子》以阴阳二气作为万物结构的思想渊源，则可以从其文化背景中找寻线索。《左传·昭公七年》记载子产解释人为什么死后能变成鬼时说：

人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强，是以有精爽至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯依于人，以为淫厉。

杜预集解云：“魄，形也。”“阳，神也。”魂与魄的关系大体相当于后来所谓的神与形、心与身的关系。而“阳曰魂”隐含了“阴曰魄”，这表示当时可能已经有了从阴与阳的角度，来看待魄与魂、形与神、身与心的文化背景，认为人的生命结构，是由阴阳、魂魄、形神、身心共构而成。在这样的文化语境的基础上再回过头来看《老子》，除言“万物负阴而抱阳，冲气以为和”外，又曰：

载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？（第十章）

可知“人身也与万物一样，由阴阳两方面构成。魂和魄结合，才构成所谓身，才有人的生命。而魂与魄分离，就意味着人的死亡”。人的身体与万物的结构，都是阴阳两气交冲之和的产物。阴阳二气虽然是不同的两股能量，但两者相反相成、缺一不可，交相激荡共同构成人身的存在，所以《老子》才要强调魂魄之“一”与“无离”，这精准地言说了人的身体乃是一不可分割的（undivided in itself）有机生命结构之整体（unity）。魂魄的“一”与“无离”，可说是阴阳交冲之“和”的具体展现；主体的“抱一”与“专气致柔”，则是形神合一以“长生久视”（第五十九章）的养生之道。《老子》又说：

含德之厚，比于赤子。……未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强，物壮则老，谓之不道，不道早已。（第五十五章）

就人这一存在而言，最能体现与实践身体之“和”与“一”的极致者，就是“含德之厚”的“赤子”与“婴儿”，故以“和之至”、“精之至”形容之，并以“复归于婴儿”提示治身之道的理想归趋。

从这些论及身体与万物结构的文句中，可看出道、德、和、气、精有一定程度的关系与内在联系，然而，《老子》对此并没有进行充分论述。平心而论，《老子》虽创建了道生万物的宇宙生成论，强调了道器之间的紧密联系，然其关于道生万物的演化程序以及人与万物结构的探讨之观点则显得隐而未显，模糊不清，尚未完全明确。但也因此为《老子》之后庄子学派的气化说与黄老学派的精气说留下了各自表述的自由空间。

二　《老子》身字与心字概念解析

《老子》认为人的身体结构是“载营魄抱一”的，人是由魂魄、阴阳、身心所共同构成的有机整体。然而，由于《老子》关于身体与万物结构的论点尚未完全明朗，复以汉字一字多义的特点，使得《老子》文本中有关身、心二字的用法，乃至身心关系的看法，呈现出歧义与含混的情况，本文尝试作进一步的分析与厘清。

1.　身的解析

“身”字为象形字。《说文》：“身，躬也。象人之身。”李孝定《甲骨文字集释》说：“契文从人而隆其腹，象人有身之形，当是身之象形初字。许君谓‘象人之身’，其说是也。”“身”字之构形像人之腹部，本在描绘人的外在形躯，其基本含义在指谓人有形的生命结构，如《诗·小雅·何人斯》“我闻其声，不见其身”，也用以指称人之生命或年寿，如《公羊传·隐公八年》：“何以不氏？疾始灭也，故终其身不氏。”

以往学者论及《老子》“身”的问题时，亦多以“身”为人的身体或生命，多由养生角度切入讨论治身的问题。然而，在古代汉语中，“身”字的意蕴其实相当丰富，并不局限于身体或生命。今分析《老子》书中“身”字概念如下：

（1）身体与生命年寿。

《老子》说：

知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。（第十六章）

名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。（第四十四章）

既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。……用其光，复归其明，无遗身殃，是为习常。（第五十二章）

这三章的“身”字含义较为素朴，指人身体的生命年寿。其主旨在教导人应“没身不殆”地“习常”，终其一生因循天道而行。不要愚昧地追逐感官“兑”与“门”所引发的不当欲求与知见，要能分辨外在声名财货与自身生命孰轻孰重，进而返身向内收摄，“塞其兑，闭其门”，乃能“知足”、“知止”。如此，人的生命自能免于汲汲营营地追求外物的劳苦与累害，而能“终身不勤”、“无遗身殃”、“可以长久”。反之，“甚爱必大费，多藏必厚亡”，若背道而驰、向外奔逐物欲不知自返，将为自身生命带来难以估计的危难而“终身不救”。

（2）自我：由小我私心而无我公心。

《老子》第十三章曰：

宠辱若惊，贵大患若身。……何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。

“贵大患若身”为“贵身若大患”的倒装句，若只以“身体”或“生命”解“身”，则此章费解。其一，既以“身”为“大患”，又言“贵身”，两者相互矛盾；其二，既以“身”为“大患”，为何又以“贵身”的态度治理“天下”，亦造成历代学者融贯诠释的困难。要解决这个问题，我们必须回到“身”字本身的含义，并对照前后文的脉络，再重新思索其他向度的诠释可能。

“身”字本指人的身体或寿命，但引申用法不限于此，在周金文中，已多见其附于名词或代词后的用法，如《师克》“干害（敔）王身，作爪牙”，《簋铭》“用（令）保我家、立（位）、身”。“某身”为周金文中“某人”之习惯用法，“王身”实即言周王其人，“身”即自身，本人。在这些文句中，身字的形躯意义已近似陪衬，语义重点落于“身”字前之名词或代词所指的某人。

当意识到人的身体形躯是展现自我意识的载体时，于是有了抽象的代名词用法，相当于第一人称“我”，如《尔雅·释诂下》：“身，我也。”《尔雅·释诂下》：“朕、余、躬，身也。”郭璞注：“今人亦自呼为身。”因而“身”字也常用于代表“自我”、“自己”之主体意识，如《左传·定公五年》“吾为君也，非为身也”；《楚辞·九章·惜诵》“吾谊先君而后身兮，羌众人之所仇”；《论语·学而》“吾日三省吾身。”

在了解了“身”字的含义有着由身体到主体的发展历程后，我们再回头来审视《老子》第十三章的内容。“贵大患若身”中“身”字的含义，当由前句“宠辱若惊”来理解。荣辱，是政治社会中人为造设的相对名声，是一种抽象的价值标准，身之有患，在于执守相对价值观而追逐无穷的欲望。因此，这里的“身”字所指涉的，应该不是具体的身体形躯，而是一种产生于社会相对价值标准（如荣辱）的主观意识。这种主观意识并非天生自然，是通过后天的、外在的、人为的、强制性的、相对的规范与标准所确立的，可说是一种社会我。

就主体自身而言，“吾”与“身”都代表主体意识，“吾有身”与“吾无身”则代表了主体不同的存在状态。“吾”之“有身”或“无身”，意味着主体陷入或超越了社会我的不同境界。由“吾有身”而“吾无身”，代表人由受制于外在相对标准，转而返身向内观照自身生命的自觉历程。“吾无身”则能超越相对价值标准的桎梏，而成为自觉的观照主体，成为个体生命真正的操持者，故曰“及吾无身，吾有何患”。

从“吾”、“身”与“天下”的关系来看，这个需要面对“天下”问题的“吾”，不是一般的个人与主体，是专指一国之君主，这里实际上是针对君主而言。“贵大患若身”的主语当为君主，意味君主领会到过度珍视身为一国之主的主观知见与欲望，则容易产生小我之私患。“吾有身”与“吾无身”则代表了君主之囿或不囿于小我之私患的不同境界。“吾有身”代表了君主执著于自身的主观愿望，是与他者及整个国家政体“天下”相对的小我私心；“吾无身”则是一种排除了主观，而能以“天下”为考虑的无私公心。“吾有身”即君主以小我的主观意识为主导的存在状态，以这样的态度治国，易因贪恋身为一国之主的身份与权位而产生主观欲望与知见，恐将为国家与自身带来危难，故曰“吾所以有大患者，为吾有身”。反之，“吾无身”则意谓君主解消小我主观欲望与知见的存在状态，放下一己之私的君主，方能成为观照主体，客观地领会并效法天道“生而不有，为而不恃，长而不宰”的“玄德”（第五十一章），进而无私地治国，达致“无为而无不为”的功效，故曰“及吾无身，吾有何患”。

“吾无身”是《老子》治身思想中的重要一环，且很可能是《庄子》中“吾丧我”（《齐物论》）的思想前源。相对于主观意识的“身”或“成心”（同上）而言，“无身”、“丧我”之后的“吾”才是真我，才是个体生命中的“真君”与“真宰”（同上），才能排除主观而客观地去认识世界、顺应自然规律来推演人事。

所谓“贵以身为天下”、“爱以身为天下”，说的是君主治国所贵、所爱之处不在一己之私，而在“以身为天下”，即以自身为天下，或曰以天下为自身。意在消解君主一己之“身”的主观考虑，而后能客观地以“天下”国家政体的整体层面来衡量。这是一个由执我到无我，去私而立公，由君主一己之私到“歙歙为天下浑其心”（第四十九章）的无私考虑之进程，亦即“吾”之由“有身”而“无身”的历程。君主若能“以身为天下”，由“有身”而“无身”，则能化一己之私心为天下之公心，成为值得天下百姓“寄天下”、“托天下”的理想统治者。

此外，“贵大患若身”的思想也表现在《老子》的其他篇章中。第九章所谓“金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也”也是同样的意思。“身退”就是“无身”，在解消诱发于外在社会的声名财富的主观欲望与知见的蔽障之后，才能客观地领会天道“功成而弗居”（第二章）的道理，进而体现与展示天道完成“功遂身退”的实践。又如第七章“是以圣人后其身（小我私心）而身（天下公心）先，外其身（小我私心）而身（天下公心）存。非以其无私（小我私心）邪！故能成其私（天下公心）”，及第六十六章所云“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身（小我私心）后之（天下公心）”，也是一样的道理。

《老子》“身”概念所关注的问题，不仅止于身体与生命年寿，亦论及个体的自我意识，通过由“吾有身”而“吾无身”的历程，阐述统治者之治身与治国的一理贯通之道。

2.　心的解析

（1）思维器官与自我意识。

《老子》说：

不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知、无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。（第三章）

五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。（第十二章）

这两章中的“心”是具有思维功能的器官，并引申出自我意识的含义。但心之作为思维主体，容易受到外在思维对象的干扰而产生不当的知见与欲望：为追求“贤”者之名、“难得之货”与“驰骋畋猎”等“可欲”的对象，而丧失了自我操持的能力与立场，陷溺于追逐外在物欲而不知自返的泥沼之中，终将产生“争”、“盗”、“乱”、“行妨”、“发狂”等伤害自身生命的负面影响。所以《老子》才要说“虚其心”、“弱其志”与“无知”、“无欲”，逐物不返的盲目主观意志，是《老子》修养工夫要解构的对象。

（2）由自我的主观意识到体道的观照主体。

《老子》说：

圣人常无心，以百姓心为心……圣人在天下，歙歙为天下浑其心。（第四十九章）

理想统治者“圣人”，应当“无心”，即前文所阐释的“无身”之意，去私立公地“以百姓心为心”，终能“歙歙为天下浑其心”。所谓“歙歙”，“正形容在治天下时，极力消去自己的意志，不使自己的意志伸长出来做主，有如人之纳气入内（歙）”。因为圣人处理的是整个天下的问题，不能以自己的主观意志为优先考虑，而必须以国家整体利益为考虑，故当歙歙其心。“浑其心”，傅奕本作“浑浑焉”，意即透过歙歙其心而“无心”，使心达到如道般“混而为一”的无分别的状态，意欲解消主观小我，而终能去私立公地“以百姓心为心”、“歙歙为天下浑其心”，成就天下之大业。又，第二十章说：

我愚人之心也哉！沌沌兮，俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。

《老子》中的“我”，似乎承继了殷周君王自谓“我一人”（或曰“予一人”）的文化背景，只是将“我”的被指谓项，由现实社会中的君主，转换成思辨领域中的理想统治者“圣人”。第二十章的“我愚人之心”，描述的正是理想统治者圣人的精神状态。“愚”是相对于“智”而言的，“俗人”用“智”，故以“昭昭”、“察察”之辨明彼我对立与相对价值的分别心，从而产生有知、有欲的欲望追逐；圣人则“大智若愚”，故“沌沌”、“昏昏”、“闷闷”而“浑其心”，是达到泯灭相对判准的无分别状态，这也是体道者的存在状态。因其无知、无欲，超越了自我的主观意识，所以才能成为能够领会与展示道的观照主体。此外，高明在解释第八章的“心善渊”时说：“心善渊，《尔雅·释诂》：‘渊，深也。’《释天》：‘渊，藏也。’言心好深藏若虚。”《老子》常用具有能虚、能藏特性之物来形容作为万物始源的道，这里的“心善渊”也呈现出相近的思维，心成为体道的观照主体，故能如道般无分别地含藏一切、不生二分判断。

此外，第五十五章也提到了“心”，其文曰：“心使气曰强。”虽由反面立说，反对心之使气，但已看出作为自我主体意识的心，具有驱使气的能力之意思。然而心如何使气？为何反对心之使气？心气关系究竟为何？由于《老子》文本中仅此一见，并无其他内容数据加以说明，致使心与气的关系着实费解，但也因此留给战国道家诸子着墨的空间。

《老子》论心和论身一样有两个层次，其一是作为与外在客体相对的自我主观意识，这个具有二分自我的心容易陷溺于执著外在相对价值与物欲而不知自返的困境之中，此即“俗人之心”；其二则是体道的观照主体，是主体解消了主观二分与相对价值之后的存在状态，通过“无知”、“无欲”，返身向内而成为自身生命真正的操持者，此即“虚其心”、“无心”、“浑其心”之后的“心善渊”与“愚人之心”的存在状态。

经过上述讨论，可知《老子》中的“心”与“身”都可用于代表自我的主观意识，这显示出其时人之心灵与形躯之别的语用原则尚未完全成熟。但其以“吾无身”有别于“吾有身”，以“愚人之心”有别于“俗人之心”，实已涉及主体提升自身心灵境界的讨论。此外，《老子》所言治心与治身的主体，主要是指统治者而言，可以看出《老子》治身而治国的思想意向。

三　《老子》身心关系解析

《老子》中“身”字出现21次，分布在9个不同的章节之中，“心”字出现9次，分布在6个不同的章节之中，已分别于前文进行解析。然而，值得玩味的是，“心”字与“身”字从未同时出现在单一篇章中，恰恰反映出《老子》之身心关系尚未完全明朗化，以及“心”字概念尚未成熟的实际情况。

身心关系，可分为心与身（身体整体），及心与体（感官百体）两个层次。关于前者，由于《老子》“心”字概念发展尚不完全，“心”字与“身”字都可用于代表自我主体意识，心之作为自我意识与身之作为形躯的关系亦尚未完全明朗化，笔者只能就《老子》主张“载营魄抱一”的身体观，推知身心为一和谐整体，当做相即不离的关系。除此之外，实在是难以进一步合理地解释。

相较于心与身的关系，《老子》关于心与感官百体的关系有较清楚的论述。《老子》第十二章说：

（通行本作）五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。

（帛书本作）五色使人目盲，驰骋田猎使人心发狂，难得之货使人之行妨，五味使人之口爽，五音使人之耳聋。是以圣人之治也，为腹而不为目。故去彼而取此。

通行本之由“目、耳、口”至“心”而“行”的编排井然有序，可看出由感觉器官而思维器官而身体实践的次第与层级。帛书本则在“五色使人目盲”后，先言“驰骋田猎使人心发狂，难得之货使人之行妨”，再接“五味使人之口爽，五音使人之耳聋”。关于这样的编排方式，有论者以为帛书本顺序不合理，应为错简所致；但也有论者主张，帛书甲、乙两本排列方式一致，未必是一时抄写疏忽之误，或许帛书本反而更为接近《老子》的原貌，传世诸本则是有意识地改善了古本，使之更为合理有序。笔者认为，从帛书本对于本章前段的编排顺序来看，感觉器官、思维器官、身体实践三者之间的次第与层级关系其实并不明显，《老子》基本上将三者置于同一个位阶之上，这恰恰反映出《老子》文本中身心关系尚未完全明朗化的实际情况。

此外，本章末段亦有通行本“圣人”或帛书本“圣人之治”之“为腹不为目”的差别。“圣人”与“圣人之治”，代表了统治者治身“心术”与治国“主术”的不同方面。若较之于第三章“是以圣人之治，虚其心，实其腹”的说法，似乎亦以帛书本较能融贯《老子》文本的一贯意向，同时也扩宽了本章探讨的视野。

本文认为，《老子》中心与体的关系有两个方面可以探讨。

1.　就知觉、思维的主体而言，可分为两点讨论

第一，“为腹”与“为目”的不同取向，《老子》体认到感官知觉与心理知见逐物无穷的欲望，可能对于个体生命造成难以挽回的负面影响，故以主体本身的知觉与思维功能为解构的对象，而言“为腹不为目”。“为腹”与“为目”代表两种不同的生活原则之取向，蒋锡昌先生说：

“腹”者，无知无欲，虽外有可欲之境而亦不能见。“目”者，可见外物，易受外物之诱惑而伤自然。故老子以“腹”代表一种简单清净、无知无欲之生活；以“目”代表一种巧伪多欲，其结果竟致“目盲”、“耳聋”、“口爽”、“发狂”、“行妨”之生活。明乎此，则“为腹”即为无欲之生活，“不为目”，即不为多欲之生活。“去彼取此”即谓去目（多欲之生活）而取腹（无欲之生活）也。

若与第三章“虚其心，实其腹”合而观之，可知“心”与“目”欲求的对象——“可欲”之物与“色”皆“在彼”，是一种向外而取决于他者的意向；“腹”则在此身之中，腹所消化的食物养分皆存在于身体之内，纵然外在“有可欲之境而亦不能见”，是一种向内而操之在己的意向。“为腹不为目”、“虚其心，实其腹”与“去彼取此”，表现出一种不受制于外物而返身向内，以成为自身生命真正的操持者的思想取向。此即《庄子·山木》所言“物物而不物于物，则胡可得而累邪”，表现出《老子》由治身而返身向内治心的治身之道。

第二，“‘尚’贤”、“‘贵’难得之货”与“‘见’可欲”，此三者是当时君主以“智”治国的有为方法，其目的在标榜人为的价值判断以有助于治民。然而这样的治国方法实际上导致了民之多欲，招致了民心“争”、“盗”、“乱”的恶果，故《老子》不取，并相对于有为治国而提出了“为无为，则无不治”（第三章）的新的治国思维。

在知觉、思维的主体中，实际上已由治身上升至治国之道，其“去彼取此”，呈现出“去彼”有为之治而“取此”无为之治的统御思想。

2.　就知觉、思维的客体或对象而言，亦可分为两个面向来讨论

第一，“五色”、“五音”、“五味”。《国语·周语》中载“五味实气，五色精心，五声昭德”，“五色”、“五音”、“五味”对周朝人有极大的文化价值，是礼乐制度与精神的具体表征，外在的礼乐声色可以教化陶冶内在的心与德。然而，周文将感官知觉对象与礼乐制度结合的文化背景，潜藏着某种危机。丁亮说：

周定王所谓“五色精心，五声昭德”到周景王身上便成了“听乐而震，观美而眩”的祸患声色。……象征德则的声色转生为眩惑视听的声色，这是潜藏在礼制本身中的危机，而在春秋晚期暴露无遗，故而孔子大叹“礼云礼云！玉帛云乎哉？乐云乐云！钟鼓云乎哉？”于是，亦在鲜明的历史情境中实证了声色味等的礼制缺失。

曾为周王室史官的老子，冷静地洞察了周文礼教“由此而彼”、由内在精神流于外在形式的危机，因而提出了“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”的深刻批判。由此可知，“去彼取此”，不仅仅是个人节制自身感官欲望的问题，更标志着“圣人之治”由注重外在形式回归内在精神的价值取向，这也是《老子》反省周礼的基点。《老子》以“去彼”与“失”的解构方式，为周的人文建构作一导源，即所谓“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（第三十八章），指出自然的“道”乃是周“礼”人文建构的根基，当“去彼”周文的方式，而“取此”复归于“道”的方式，从而发展出圣人应当在领会“道”的基础上，重新建立起新的人文建构，以体现“道”于人间的治国思想。

第二，“道”、“朴”。《老子》在谈论作为万物本原的道时，以“视之不见、听之不闻、抟之不得、混而为一”（第十四章）与“无名之朴”（第三十七章）形容道：形而上的道不是人感官知觉可以认识的对象。然而，《老子》中又有“闻道”（第四十一章）与“视素保朴”（第十九章）之语，似乎又将“道”与“朴”当做耳目感官可知觉的对象。其间的差异当在于：随着主体心灵境界的差异，便有着不同层次的认识能力与认识对象。就物我二分的主观意识而言，虽能认识形而下、有名有象、个别化的具体事务，但若认识对象是“无形无象”、“混而为一”的“道”与“无名之朴”，则“不可致诘”、无法认知，故曰“视之不见、听之不闻、抟之不得”。至于观照主体则不然，其借由“无心”、“无身”解消了主观考虑之二分对立，而达到有如“混而为一”的“道”及“无名之朴”的心灵境界，故能“闻道”与“视素保朴”。这里的“闻道”与“视素保朴”并不是来自于耳目感官的感性认识，而是一种对形上之“道”心领神会的认识活动，是透过观照主体客观的、理性的认识能力去洞见知晓的。

虽然《老子》中没有对身心关系做出十分明确的论述，虽主张身心“抱一”、“无离”，但其由感官的“视之不见、听之不闻、抟之不得”，到观照主体的“闻道”与“视素保朴”的历程，实已蕴涵以观照主体之心作为身体的操持者之意涵。

小结

就人的身体结构而言，虽然《老子》关于身体观的论述还没有完全明朗化，但基本上已经通过“万物负阴而抱阳，冲气以为和”作出说明，借由阴阳二气的交通成和，形成了以“气化的身体观”为基底的“载营魄抱一”的身体观，主张身心抱一不离，共构成一个有机的生命整体。

此外，《老子》的身心关系虽然尚未完全明朗化，也没有明确地指出身心关系中起着主导作用的就是心，“身”字与“心”字都可以被用来代表人的主体意识，但在人的耳目感官知觉与在外声色对象的互动中，已然揭示了人的身体有着形躯与生命之外的含义——人存在于生活世界中所扮演的身份含义。可知身心关系并不是单纯的一己之身的问题，实际上涉及自我与他者，关乎人如何于天下之中安身立命的问题。《老子》从“吾有身”到“吾无身”，从“俗人之心”到“愚人之心”，从“去彼”到“取此”，实际上已显现出其在体“道”前提之下，贯穿治身与治国之道的思想特征。

（作者单位：台湾中国文化大学哲学系）