近代日本所见老子

近代日本所见老子

曹峰

引言

在此首先确认一下“近代”概念。我所说的“近代”，主要指的是日本从一个农业国家转变为发达工业国家的过程，从思想上讲是“脱亚”、“入欧”再到“兴亚”的过程。在这个过程中，封建社会中曾经对日本的思想文化发生巨大影响的那些中国圣人，如孔子、孟子、老子、庄子，在日本人心目中的地位、评价，也随着时代的变迁发生了巨大变化。这个过程，主要发生于日本的明治后期、大正时期和昭和早期。

如果对这段历史简单地加以概括，可以这样说：明治时期使日本成为一个独立的资本主义国家，其时代特征表现为“近代主义”以及“反近代主义”的冲突。大正时期，依然是“近代主义”与“反近代主义”两重奏的延伸。但如“大正民主主义”这个词所言，这是一个社会动荡、人心思变的时代，无论是国家的发展方向，还是个人的人生道路，都面临着多种多样的选择，有学者形容这段时期有如中国战国时期的“百家争鸣”，各种主义相互交锋，思想极其多元、活跃。昭和初期则因为资本主义矛盾的深刻化，日本为打开局面而走向了战争，思想也开始受到很大的压制。

这一时期的日本人，尤其是知识分子，哪怕是为了学习西方政治、经济、技术乃至人文科学而去欧美留学的人，青少年时都曾经有过很好的汉学修养，因此，孔子、孟子、老子、庄子，乃至李白、陶渊明，他们都不陌生。因此，无论是作为学术研究的对象，还是作为对现实社会、思想发生影响的人物，孔子、孟子、老子、庄子都没有退出近代日本的舞台。近代日本对于孔孟和儒家已经有很多的研究，而对老子、庄子的系统研究却很少看到。在此谈近代日本中的老子，这个题目太大，而我只想从两个方面谈这个问题：一是近代的日本学界是如何重新认识老子及其《老子》这本书的；二是当时的社会人士，如政治家、文学家是如何认识《老子》，如何从《老子》那里汲取智慧的。

一　作为学术研究对象的《老子》

明治以前的日本学术，几乎是中国学术的翻版，赤冢忠先生在总结日本学术发展史时说：“直到近代为止，中国几乎是日本所知道的唯一的先进文化国，虽然在不同的时期有着盛衰，但其思想以及制度、文学、风俗等，都被当做典范而接受，成为我国传统文化的一部分。”因此，就《老子》研究而言，无论是研究的方法还是结果，和中国几乎没有两样，其形式几乎都是注疏体，甚至那些书籍都是用中文写作的。

进入明治以后，想要把日本带入文明开化的启蒙思想家如福泽谕吉、中江兆民等人虽然都有很好的汉学修养，但他们对汉学是完全否定的，认为汉学研究的都是虚的东西，只有近代西方的实学才是利国利民的学问。这样一来，汉学“被降格为和汉洋学问中的一个部分，被世人看做是陈腐的学问”。“现在人们认为汉学这种教育不足以引导社会进入即将到来的新时代，而必须以欧洲的学术为典范”。由于汉学不再受人重视，一些非常贵重的汉籍变得很不值钱，一些汉学者甚至愤而自杀。戸川芳郎先生形容当时的状况为“十年浩劫”。

当然，这并不是说，日本从此没有了中国的学问，应该说从旧“汉学”转变成了新“汉学”，中国的历史、思想不再是日本向往的、学习的对象，而成为冷静地、平等地、客观地研究的对象。当时著名的研究中国的学者，如井上哲次郎、白鸟库吉、内藤湖南、服部宇之吉、狩野直喜等都到欧洲去留过学，非常熟悉西方汉学的研究方法。以前的学问往往是对某一本书近代日本所见老子注释过程的研究（我们称为“章句之学”）、某一个人的研究（我们称为“学案式研究”），不注意政治、经济、社会的背景，不注意思想的源流和发展，不注意不同思想之间的相互关系。而日本近代的学者比中国学者更早开始运用西方的学术框架，如哲学、政治学、伦理学、社会学来分析中国的诸子思想，就研究的方法和特征而言，表现为三个方面，即怀疑精神、实证主义、文本批判（后来还有所谓的“高等批判”）。

当时的学者直到现在都有很大的影响。原因在于两个方面：一是他们小时受过很好的汉学训练，有不亚于中国学者的汉学基础；二是他们又完全接受了西方的分析方法、理论框架。因此，他们很容易从已有的学术积累中推出既有质量又有新观点的研究成果。1888年，日本出现了最早的《中国哲学史》，作者是内田周平，名为《支那哲学史》。这比中国最早的《中国哲学史》（作者谢无量，1915年）要早了近三十年。到1920年前后，日本已出版了多部《中国哲学史》、《中国思想史》，谢无量曾经在日本留学，他很可能受到日本这些著作的影响。近代的政治家和学者梁启超曾经说过，中国人要向西方学习，最方便的手段就是向日本学习。他的大量著作其实就是来自日本著作，例如梁启超的《新民说》其实来自吾妻兵治翻译的《国家学》，他的《子墨子学说》据说大半是高濑武次郎《扬墨哲学》中《墨子哲学》的意译和抄译。而老子研究的领域如何呢？举两个人的例子：

一位是狩野直喜，出生于1868年，去世于1947年。他没有到西方留过学，但毕业于东京帝国大学文科大学汉文科。他在那里既接受了非常严格的汉学训练，也学到了西方人文科学的研究方法，后来曾到北京留学，回国后在京都大学长期主持中国哲学的讲座。

前文提到，新的“汉学”具有怀疑精神、实证主义、文本批判三大特征。明治时代以后，怀疑精神大盛，对中国古代文献中记载加以怀疑和否定，成为一种风气。例如白鸟库吉提出了著名的“尧舜禹抹杀论”，即认为“尧舜禹”这些历史上的圣人都是传说中的人物，并没有实际存在过。我们知道，老子是个玄虚的人物，很早就有人怀疑其真实存在。不仅中国人怀疑，日本人也怀疑。狩野直喜将当时怀疑老子其人其书的情况概括为五种。

第一，老子其人在历史上并不存在，其书成于战国时代学者之手，凭空制造出老子这个人物，并认为其有《老子》之著述。这种最为极端的说法，就笔者所知，日本的伊藤兰嵎就是其中一人。

第二，老子这个人物在历史上生存过，《道德经》的作者就是老子，这些都可以不加怀疑，但《史记》所载之事却完全是虚构。而且，他是战国时代的人，其出生不仅晩于孔子，甚至远远晩于孟子，和《礼》所见老聃完全没有关系。这种说法，日本的斋藤拙堂就是代表。

第三，老子与《道德经》没有任何关系，撰著《道德经》的人是《史记·老子列传》所见的太史儋。这种说法，以清朝的汪中为代表。

第四，认为《道德经》是战国时代的人剽窃《庄子》及其他书的内容而著成的一部书，然后托以老子之名。主张这种说法者，以清朝的崔述、日本的帆足万里为代表。

第五，这是Terrien de Laconperie等西方中国学者所倡导的学说。老子深远的世界观和重视实践道德、排除空想、追求实际的孔孟等其他一般的中国思想全然不同，因此，老子之学的渊源要从印度寻求，同时，老子其人恐怕也是从外国来中国传道者。

这五种意见反映出当时对老子其人其书加以怀疑的大致情况，除了最后一点以外，可以说前面四点直到现在还有人提倡。我们至今仍然没有弄清楚有没有老子这个人，《道德经》是不是老聃所写，《道德经》是一人一时之作还是经过了很长历史时期后逐渐形成的。可能狩野直喜是老子研究史上第一个对这个问题作出系统研究的人，他对上述五种结论一一作出了批判。他的观点是确实有老子这个人，《老子》这部书的主要内容也的确是春秋晩期老子这个人所写，但有后人修改增补的痕迹。虽然有不少学者不同意狩野直喜的结论，但没有人说他的研究方法不科学，也没有人说狩野直喜不具有怀疑精神，他是用科学研究的方法来一一排除那些怀疑。他具体的研究过程，限于篇幅，只举一两个例子。大家知道老子是“楚苦县厉乡曲仁里人”，狩野考察了《史记·老子列传》、《史记·孔子世家》和《史记·高祖本纪》，认为《史记》中，用“县、乡、里”来描述出生地的人，只有这么三个人，因为这三个人在中国历史上地位特殊，因此狩野认为老子有其历史真实性。

另外，有人说，如果老子和孔子是同时代人，到司马迁写《史记》时，孔子的后代已经有十三世，而老子只有八世，由此判断老子的存在不真实。狩野认为这并不奇怪，孔子的后代都不长寿，五十岁以前就死了，而且系谱不是父子相继，而是兄弟相继，因此，这种现象是正常的。

狩野的研究不是随便说说而已，而是先收集当时所能利用的所有材料，分析当时的所有观点，考虑到问题的所有方面，然后从横向和纵向做出冷静的、客观的分析，得出权威的结论。狩野也是日本较早对“道”的概念作出哲学总结，从伦理学、政治学角度对老子学说作出研究的人。总之，他是将中国的训诂、校勘和西方的科学分析结合得比较好的学者。他的研究对日本后来的学术界产生很大的影响，著名的《老子》研究家武内义雄是他的学生，他在中国也有很大的影响。赤塚忠曾对他作过很高的评价：“其研究方法是‘文本批判’和‘思想研究’并举，在文本批判中，他提倡训诂、校勘的重要性，在思想研究中，他提倡‘历史的研究’、‘比较的研究’之重要性。……狩野博士最早倡导了成为中国学的中国思想研究，并为其规定了发展方向。”

大正时期，另外一位对老子作过系统研究的是小柳司气太（1870～1940），他在1923年出版了《道教概论》、1928年出版了《老庄哲学》，这两本书后合并为《老庄の思想と道教》一部书。当时的学者都非常重视实证式研究，为了研究道教，小柳司气太专门到北京的白云观当过道士。如果说狩野的老子研究只是他创立的《中国哲学史》的一部分，那么，小柳司气太可以说是第一个对《老子》作出全面而系统研究的人，他的《史记》老子传研究比狩野更深入，到了逐字分析的地歩。他的思想分析也比狩野更全面，除了“道论”、“人论”、“政论”这些大的框架外，还进而分出“道是什么”、“道的分化”、“孔老之道的比较”、“修养法”、“道德的退步”、“理想的人物”、“处世术”、“独善思想”、“政治论”等细目。他还讨论了老子庄子的不同、黄老和老庄概念的不同、《老子》和《周易》的关系、老子和史官的关系、魏晋时期的老庄学，等等。可以说，这是一个非常完整和庞大的体系。我们今天所讨论的关于老子的问题，小柳司气太几乎全部都讨论到了。《道教概论》出版后不到三年，1926年此书的中文版就在中国出版了。中国学者的老子研究，尤其是体系的建立，比小柳司气太要晩得多，而且显然受到了他的影响。

当然，不能说学术研究仅仅是学者个人的行为，这和“中国”从日本学习的对象转变为研究的对象也有关系。老子是对中国文化产生巨大影响的人物，那时的日本学者希望通过对中国国民性、文化的心理构造、气质、风习加以考察，以全面、深入地了解中国，从而重新构筑东洋史。例如著名学者津田左右吉就有这样的意识，他对《老子》有独到的研究，其成果主要出现于昭和时期，这里就不讲了。

二　作为一种理念的老子

在学者面前，《老子》就像实验室里的实验对象，读者和文本之间没有感情的交流。研究者反而要抑制自己的好恶，不带偏见地、纯客观地去研究对象。而社会人士则不同，他们对是否有老子这个人，老子是何时出生的，《老子》这部书究竟是谁写的，老子有怎样的思想体系，这种思想体系是如何变化的，并不感兴趣。他们读《老子》、用《老子》，是为了从中汲取智慧，丰富自己的人生，或借以表达自己的感情和思想。在日本近代，日本人尤其是知识分子，阅读《老子》、利用《老子》，主要有三种类型。这三种类型又往往和“反近代主义”有关。因为反对战争、反对物欲膨胀、理想主义、乌托邦思想、独善其身、自然主义，是老子思想的特征，因此，在近代日本，这几种思想引起了很多日本人的共鸣。

1.　借助老子的思想来批判社会

这是非常多见的。前面提到，日本近代化过程过猛过激，在文明开化的浪潮中，社会的阶层以及人的价值观都发生了巨大变化，同时，日本国家也成为战争机器，最终走上侵略的道路。与福泽谕吉等现实主义派、功利主义派不同，西村茂树作为理想主义的代表，对当时日本侵略清朝的行为作过批判。明治二十八年（1896）三月，在向内阁总理大臣伊藤博文建言的信中，为了增加批判的力度，西村引用了老子的语言。如“夫兵者凶器，圣人不得已而用之。而且宣战的勅旨是为了帮助弱小的朝鲜，决非为去侵夺中国的土地。浅薄之士不深察战争之利害，每当捷报传来，唯有狂喜欢呼。而不顾忠勇将士为此牺牲生命，亿万国帑为此消费之事实。”

对19世纪资本主义矛盾有深刻揭露的政治思想家田冈岭云信奉社会主义。田冈的《壶中观》说，所谓“社会主义”就是实行“孔子之仁、老庄之无为、瞿昙之遏欲、基督之爱”的人。据田冈的《数奇传》，构成田冈“思想之根柢者是老庄哲学。”田冈是东京帝国大学文科大学汉学科的学生，在1910年曾经出版过《和译老子·和译庄子》，有非常深厚的汉学修养。他未必对社会主义有真正的理解，他借用社会主义的名义反对资本主义，但社会主义的实质，他只能通过他曾经读过并视为理想的思想中去寻找，于是，老庄的哲学也就成为社会主义的一部分。

长谷川如是闲（1875～1969）是著名的记者、评论家，大正民主主义后期激进的自由主义者，著有《现代国家批判》（1921）、《现代社会批判》（1922）、《日本的性格》（1938）、《续日本的性格》（1942）等书、创办了《批判》等杂志。长谷川从民众的角度出发，对从上到下的支配型国家形态及其政治理性，作出彻底的批判，主张社会的改造，追求大正主义（自治型社会）的可能性。

在长谷川如是闲大量的著书中，有一本《老子》，笔者本来以为长谷川如是闲写作此书的目的是借以批判社会现实。但看来未必如此，此书分为“上编 总说”、“中编 解说”、“下编 解释”三个部分，像狩野直喜一样，也讨论了老子的“道”、老子的伦理学、老子的政治学，也讨论了老子生活的时代、老子学说发生的社会条件、和儒教的关系，等等。看上去像是非常严肃的学术书。此书有一个非常短的“卷头言”，长谷川如是闲说他想讨论的是“在那样一个时代，为何会必然产生这么一位老人，为何老子必须要说那样的话”。同时，他也写过名为《孔子和老子》（1935）的文章。他认为“孔子”和“老子”代表着两种理想的形态，孔子代表“道德国家”、老子代表的是“村落自治体”，孔子和老子虽然有相互对立的地方，但代表了一种理想国家的两个部分。这篇文章依然没有直接谈到和日本的关系。但是，我想长谷川如是闲作为一个对理想国家有总体设计的人，他的老子研究不像西村茂树那样仅仅引用老子的话作为批判的武器，而是通过对老子作出完整研究，寻求东方国家的理想形态。因此，《老子》一书的写作和他试图解剖日本自身的《日本的性格》、《续日本的性格》是一脉相承的。他的社会批判思想，应该说和他的老子研究有着密切关系，但字面上却看不出来。

著名作家幸田露伴（1864～1947）利用道家、道教从事文学创作，一般认为也是一种社会批判的形式。例如瀬里广明先生的《露伴と道教》作过如下的分析：

大正时代露伴的神仙论，不是仅仅解说描写神仙的世界，而是通过论述真正的神仙是什么，来批判近代化了的、文明化了的日本。近代日本伴随资本主义的发展，个人主义、功利主义、利己主义的潮流占据了日本人的心房。过去的所谓神仙愿望指的是不老、长生、黄金，这正是和资本主义社会个人主义、功利主义、利己主义相吻合的一面。

露伴通过向现代的人展示何为真正的神仙，试图打破人们永不知足的追求金钱权力的欲望。这是通过和现代无关的事实，达到社会批判的目的，然而人们却无法知道露伴内心的真实意图。

从幸田露伴的藏书目录看，与中国古典相关的书籍超过六百种，其中多见《老子》的近代日本所见老子注释书。不用说，在幸田露伴的创作过程中，老子思想的影响是显而易见的。不过，我还没有找到幸田露伴有关老子的直接论述。

2.　借助老子的思想来建设理想社会

众所周知，《老子》第八十章被称为“小国寡民”章，在那里老子描述了一个没有阶级、没有压迫、没有战争、没有物欲、没有心理疾病的理想社会。这样的社会，在明治、大正时期，曾被很多日本人所向往，并力图亲自建立这种乌托邦式的社会。但这种社会思潮，并不仅仅来自《老子》，也和基督教思想，甚至和托尔斯泰文学在日本的影响有很大关系。

明治、大正时期，托尔斯泰文学在日本尤其知识界非常流行，而托尔斯泰本人和日本也有不少交往。托尔斯泰非常喜欢《老子》，曾试图翻译此书，但没有成功。晩年在一位叫小西增太郎的日本人帮助下，终于完全了翻译。据说当时小西在基辅神学校学习，深受托尔斯泰的信赖，在托尔斯泰家中讲授过老子、孔子、孟子，大大加深了托尔斯泰对东方的了解。小西到莫斯科时，曾利用莫斯科的帝国图书馆所藏四种中国原本翻译过《老子》，1894年以“Lao-si.Tao-te-king，ili Pisanie o nravstvennosti”为题，发表在名为《哲学和心理学诸问题》的杂志上。由于这个原因，托尔斯泰邀请小西增太郎和他共译《老子》，托尔斯泰的作品集中，有《老子经神髄》等三篇关于老子的文章。在小西的介绍下，著名作家德富苏峰、德富芦花都见到过托尔斯泰，托尔斯泰和德富苏峰的谈话中就提到老子等中国贤人，其访问记在“国民新闻”、“国民之友”等媒体上发表，在日本引起过很大反响。

回到日本的小西增太郎，成为社会评论家、哲学家，任教于京都及东京的大学。他教授俄语时所使用的教科书就是他和托尔斯泰一起翻译的《老子》。

理想主义思潮的代表、日本文学白桦派的领袖武者小路实笃通过其叔父勘解由小路的影响而成为“托尔斯泰主义”的信者，他自称托尔斯泰是他最大的恩师。他的文学作品宣扬用“人类之爱”阻止战争、鼓吹超阶级的人道主义。1918年，他将这种信仰变为一种实践，带领一些人在宫崎购买土地，开始建立所谓“新村”；在这个地方，人们自给自足，不依赖金钱，回避资本主义的各种社会矛盾，过一种隐士般的生活。这可以说是对托尔斯泰以及老子理想的实践。他们的运动对中国产生了很大影响。中国共产党的创立者李大钊给予很高评价。而著名作家周作人曾访问“新村”，甚至在北京建立了“新村北京支部”。

目前虽然没有找到武者小路实笃关于老子的直接论述，但是此人也有很高的汉学修养，与长谷川如是闲出版《老子》同时，他出版了《墨子》。他写《墨子》，可能和《墨子》的兼爱思想有关。从他喜欢墨子和托尔斯泰来看，他和白桦派的人士对老子也一定有好感。只是这方面材料还需要发现。

3.　借助老子来表达人生中理想和现实之间的矛盾

夏目漱石是其代表。如前文所述，明治、大正时期的文人都有很高的文学修养，文人往往不是社会的主人公，而是常常冷眼观察社会、批判社会的人，因此，较之孔孟，他们更喜欢老庄。那时期的文人往往从老庄的作品找一些字作为自己的雅号。有学者认为这种风气的形成和当时法国自然主义的传入也有关。例如，正冈子规、森鸥外在作品中都会常常用到道家的词汇。

夏目漱石自称小的时候就喜欢老庄那种超现实的境界，他曾写过这样一首诗：

辜负东风出故关、鸟啼花谢几时还

离愁似梦迢迢淡、幽思与云澹澹闲

才子群中只守拙、小人围里独持顽

寸心空托一杯酒、剑气如霜照醉颜

从中可以看出漱石把“守拙”、“持顽”作为自己做人的信条。他在给正冈子规的信中使用了“埋尘道人”的笔名，他有一句自己创造的名言叫做“则天去私”，从中也可以看出他对老庄思想有深刻的了解和贯彻。我们都知道漱石写过一篇论文，即《老子の哲学》，那是他1892年25岁那年，在东京帝国大学读书时提出的东洋哲学方面的论文。通过这篇论文，以及他的文学作品，我们可以发现一个有趣的现象，即作为研究对象的老子，和作为人生体现的老子，在漱石那里是完全不同的。《老子の哲学》分“总论”、“老子之修身”、“老子之治民”、“老子之道”四个部分，从这种分析的方法和使用的框架看，这和狩野直喜等学者的研究没有什么两样。当漱石从进化论的、康德的、逻辑学的立场去理解老子时，他甚至是反老子的。他这样写道：“老子的方法归根到底是不可行的，而且其主要的思想，从科学发达的今天看来也不足为论。”

对于这个问题，清水孝纯先生的《漱石 そのユートピア的世界（漱石 其乌托邦的世界）》作过以下的分析：

漱石考察时的逻辑具有一贯性。即试图从“道的范围”、“道之体”、“道之用”这样三个主轴去明确原来难以把握的老子的“道”。然而，此时漱石所采用的方法，其整体框架，是利用了“体”、“用”这种朱子学的逻辑后做出来的，就其内在性质而言，和西方哲学的思考相适用。将东方思想和西方分析式的思考结合起来，这就是这篇论文的整体特征，尤其是与“道”相关的讨论，来自西方一元论哲学的类推，可以说这是一个显著的特征。

此外，清水还指出，“漱石在解释‘道’时，也许是无意识，试图借助西方哲学范畴的态度，在第四篇最后论述的部分‘道之用’中也非常明显”。

因此，可以说漱石心中有着两个老子。当漱石作为一个科学的、具有分析式思维的近代人物，从哲学的立场或者说逻辑的立场出发，他无法接受老子的哲学。然而，在感性的层面上，漱石憧憬老子的境界，对他抱有亲近感。那么，为什么会出现这样的差距呢？“这种感受来自于实际的观察或者说体验，即在崇尚实学和物质万能主义的文明开化的现实洪流中，他们发现老庄的东西是愚钝的，儒家的东西也已不具备现实性。这一点，从其自身所从事地方教育的现场出发，漱石也有深切的感受。”

一方面，基于理性，漱石去观察道时，其视点是依据西方思维为焦距去调节的。因此，要将道家思想付诸实践就非常困难。另一方面，基于感性，漱石又对老子的人生观、处世之道，甚至对老子的权谋思想，深有感触。这种思想上的矛盾从《坊っちゃん》（一译“少爷”）一书中也可以看出。

《坊っちゃん》中，うらなり（一译“老秧南瓜”）先生和清是少爷的精神支柱。如果说老秧南瓜是作为实践伦理的儒家道德的代表，那么清就是老子式隐逸思想的代表。有句话叫做“在社会上做事时当儒家，回到家放松下来就成了道家。”就是说，在漱石身上，东方和西方、古代和现代、理性和感性、现实和理想、儒家和道家结合在了一起。我们可以看出，漱石站在西方、现代、理性、现实的立场时对老子持批判的态度，然而当他面对自己的心情时，他又倾向老子的人生观，在自己的人生经历中产生共鸣，希望从现实中逃脱出来。因此，漱石既喜欢老子，有时又有难以理解的痛苦。从某种意义上讲，这或许正是漱石文学诞生的一个原因。

三　结束语

1.小岛康敬先生在回顾日本江户时代对老庄思想的接受以及对老庄思想的发展时，作了六个方面的总结。

思想层面的接受和发展

（1）作为经世之术的老庄思想的接受和发展

（2）作为自我解脱之哲学的老庄思想的接受和发展

（3）体系性世界观人生观形成层面上的老庄思想的接受和发展

（4）对儒家人为文明观加以批判之代表的老庄思想的接受和发展

文学层面的接受和发展

（5）诗文风雅的世界中老庄思想的接受和发展

（6）剧作文学中老庄思想的接受和发展

2.在近代日本，老子依然得到认同，但这种认同和江户时代的日本人大为不同，大体表现为以下两个方面。

（1）对于老子的认识，大多集中于社会批判、乌托邦思想、理想主义、自然主义、独善其身等方面。因此，在上面所举江户时代老子思想接受和展开的特征中，虽然第二、第四、第五、第六方面依然存在，但其内容有了很大的改变。而第一点和第三点已不再受到重视。

（2）即便对老子非常熟悉的人，当他引用老子、论述老子时，也往往和西方有关，或者使用西方的理论、方法研究《老子》，或者因为西方社会主义、无政府主义、人道主义、自然主义传入日本，而重新发现老子的价值。

（作者单位：清华大学）