老子“道”的诸种意蕴

老子“道”的诸种意蕴

——胡适的认知及其检讨

李承贵

“道”是老子哲学思想中的核心范畴，老子哲学思想即是围绕“道”展开的。然而，千百年来，“道”的内涵可谓“惚兮恍兮，恍兮惚兮”，它像魔鬼让人深受折磨，又像精灵使人狂热着迷，历代解释者在这种幸福与苦恼的交织之中提出了多姿多彩并且矛盾对立的观点，胡适无疑是“道”的众多“粉丝”之一。他非常关注老子的哲学思想，不仅对“道”进行了深入的研读，并给予独具特色的理解和判断。本文即以展示胡适诠释老子“道”的风采为任务，并给予一定评论。

1.本原之“道”

胡适指出，老子在哲学上最重要的贡献，就是提出了“道”这一超越性范畴，而且这一范畴所具有的内涵是自然无为、自长自动、自己如此。他说：

老子的最大功劳，在于超出天地万物之外，别假设一个“道”。这个道的性质，是无声、无形；是单独不变的存在，又周行天地万物之中；生于天地万物之先，又却是天地万物的本源。这个道的作用是：“大道氾兮，其可左右。万物恃之而生不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。”道的作用，并不是有意志的作用，只是一个“自然”。自是自己，然是如此，“自然”只是自己如此。老子说：道常无为而无不为。道的作用，只是万物自己的作用，故说“道常无为”。但万物所以能成万物，又只是一个道，故说“而无不为”。（以下引用该书，只注页码）

在胡适看来，老子以前表达万物本原的范畴都有“具象”特征，而老子的“道”不是任何具体的物，它是一种抽象；并且，这个“道”是无声、无嗅、无形的，是单独不变的存在；它的作用是生万物、养万物、成功名，却没有任何回报的要求；而“道”的作用特性是“自己如此”，不是他物的推动。因此，“道”的提出具有历史性价值，因为它超越了以往的神秘主义的天道观，从而摆脱了迷信鬼神的纠缠。胡适说：“他们（老子道家）的大贡献在于超出天地万物之外，别假设一个‘独立而不改，周行而不殆’的道，使中国思想从此可以脱离鬼神主宰的迷信思想。”（第365页）换言之，老子的“道”就是本原之“道”，这个本原之“道”具有超越性，不是水、火之类的具体物，因而它表现了哲学思维水平的提高；另一方面，这个本原之“道”是自己如此，自生自长，自成自灭，因而它具有否定天帝造物的观念，从而摆脱鬼神论。

胡适指出，作为本体的“道”也是一种“名”，即是万理的共相，因而它是包含“万理”的。他说：

然而他们忘了这“道”的观念不过是一个假设，他们把自己的假设认作了有真实的存在，遂以为已得了宇宙万物的最后原理，“万物各异理，而道总稽万物之理”的原理，有了这总稽万物之理的原理，便可以不必寻求那些各个的理了。故道的观念在哲学史上有破除迷信的功用，而其结果也可以阻碍科学的发达。人人自谓知“道”，而不用求知物物之“理”，这是最大的害处。（第365页）

就是说，“道”虽有破除迷信的积极作用，但由于“道”涵盖了所有的“理”，便意味着不必认识别的“理”，因而有阻碍科学发展的消极作用。不过，胡适的这种理解或许是不合适的。因为“道”包含“万理”，仅仅是说这个“道”是千万个“理”的统一，它们是抽象与具体的关系，是一与多的关系，并不是说有了这个“道”，所有的“理”就没有存在的必要了，就没有认识的必要了。而应该是相反，即这个“道”在很大程度上是认识的方法、原则，应该是有助于科学认识的。所以，胡适的这种批评是不准确的。

2.无人格之“道”

胡适认为，老子以前的天道观，都把“天”看成有意志的、有知觉的、有喜怒的，即老子以前的天道观都具有人格性。他说：

老子哲学的根本观念是他的天道观念。老子以前的天道观念，都把天看做一个有意志，有知识，能喜能怒，能作威作福的主宰。试看《诗经》中说“有命自天，命此文王”（《大明》）……是天有知识……“敬天之怒，无敢戏豫；敬天之渝，无敢驰驱”（《板》），是天能喜怒……“天降丧乱，降此蟊贼”（《桑桑》），“天降丧乱，饥馑荐臻”（《云汉》），是天能作威作福。老子生在那种纷争大乱的时代，眼见杀人，破家灭国等等惨祸，以为若有一个有意志知觉的天帝，决不致有这种惨祸，万物相争相杀，人类相争相杀，便是天道无知的证据。（第43页）

胡适列举了记载有老子以前天道思想的文献如《诗经》等，以说明老子以前的天道观是有知觉的、有意志的、有喜怒的。而与此比较，老子道家“道”之天道观则是无知觉的、无意识的，因为胡适推测老子“认为”天若有意志、有情感，就不至于出现万物相争、人人相残之反人性、反文明现象。可见，胡适将老子“无意志、无知觉、无情感”的“道”之天道观的产生，归为其先前有意志、有知觉、有情感之天道观的反动，而其现实原因则是人类社会中相互争夺、相互残杀的现象。既然作为万物本体的“道”是无知觉、无意志的，又是自生自动的，其直接作用自然是对“神为万物主宰”观念的否定。胡适说：“他（老子）把天道看作‘无为而无不为’，以为天地万物，都有一个独立而不变，周行而不殆的道理，用不着有什么神道作主宰，更用不着人力去造作安排。老子的‘天道’，就是西洋哲学的自然法。日月星的运行，动植物的生老病死，都有自然法的支配。”（第50页）就是说，“道”之“无为而无不为”、自生自动的特性，类似于西方哲学中的“自然法”，主张万物的生老病死皆由自己支配。

胡适认为，“道”之无意志、无意识的具体表现之一就是“天人不同类”。胡适通过对“天地不仁”的解释表达这种看法：

天地不仁，以万物为刍狗。……仁即是“人”的意思。《中庸》说：“仁者，人也。”《孟子》说：“仁也者，人也。”……不仁便是说不是人，不和人同类。古代把天看作有意志，有知识，能喜怒的主宰，是把天看做与人同类，这叫做天人同类说。老子的“天地不仁”说，似乎也含有天地不与人同性的意思。人性之中，以慈爱为最普遍，故说天地不与人同类，即是说天地无有恩意。老子这一个观念，打破古代天人同类的谬说，立下后来自然哲学的基础。（第43～44页）

在胡适看来，老子以前的天道观都属于“天人同类”说，但老子道家“道”之天道观有很大变化，即老子讲的“天地不仁”意味着“天人不同类”。而这种观念的意义在于将天人之间的张力加以凸显。因此，老子道家“道”之天道观不仅具有破除“天人同类”谬说的作用，而且为自然哲学立下了基础。对于胡适的这种解释，可以作这样的理解：首先，天地或圣人“不仁”是讲天地或圣人不施仁爱，就会发生“万物任其自生自灭或百姓任其自生自灭”之结果，也就是说，“不仁”就是“不仁爱”，而非“不是人”，所以不能说“天地不仁”就是“天人不同类”。换言之，“不仁”并不是将天人视为“不同类”的根据，而仅是强调天地不具有“仁”这种德性之意。其次，这个“不仁爱”也仅是一种假设，因为在老子思想中，天地或圣人都具有深厚的仁德，比如，“天之道，损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余”（《老子》第七十七章）。意思是说，“天道”所遵循的是“共同富裕”原则，而“人道”所追求的是“以贫济富”原则。因此“人道”应该学习“天道”，将多余的财富用于救济穷人，“以富济贫”，这不是大仁大德吗？这不是讲“天道”有人性、有仁爱吗？因而“不仁”不能解释成“事实上的不爱人”，也就不能解释成“不是人”，自然亦无“天人不同类”之意。最后，“天地不仁”也可解释为“天地即道”，因为老子有“大道废，有仁义”之说，所以，“天地不仁”即是顺物之自然，“圣人不仁”即是顺万民之自然，如此，“天地不仁”怎么也推导不出“天人不同类”的意思。至于说“天地不仁”观念打破了古代“天人同类”说，更是荒谬，因为在老子之后的董仲舒，建构了中国古代最完整的“天人同类”说；既然“天地不仁”并非“天人相分”，凭什么为后来自然哲学立下基础？总之，无论从哪个角度分析，“天地不仁”很难解释成“天人不同类”。

3.过程之“道”

“道”是一种过程，这是胡适关于“道”的一个很特别的观点；但又认为这个“过程”是存在问题的。他说：

然而这里面也用不着一个先天地生而可以为天下母的“道”。道即是路，古人用这“道”字本取其“周行”之义。严格说来，这个自然演变的历程才是道。道是这演变的历程的总名，而不是一个什么东西。老子以来，这一系的思想多误认“道”是一个什么东西，是《淮南子》说的那“覆天载地，高不可际，深不可测，弱而能强，柔而能刚”的东西。道既是一个什么，在一般人的心里便和“皇天”“上帝”没有多大分别了。道家哲人往往说“造化者”，其实严格的自然主义只能认一个“化”，而不能认有什么“造化者”。（第368～369页）

就是说，老子“道”是一个过程，这个过程是“化”，所以“道”不是“化者”，由此批评老子以后的道家学者将“道”理解为“造化者”的错误。这“化”的过程是怎样的呢？胡适进一步解释说：

这个自然演变的历程是个什么样子？天地万物是怎样自然演变出来的？这些问题都不容易解答。两千年来的科学家的努力还不曾给我们一个完全的答案。然而两千多年前的道家已断定这个历程是“无中生有”的历程，“道始于虚廓，虚廓生宇宙”，“古未有天地之时，惟像无形”。这都是大胆的假设。其实他们所谓“虚廓”、“无形”，在今日看来，不过是两种：一是那浩瀚的空间，一是那“甚淖而滒，甚纤而微”当时人的肉眼所不能见的物质。即使有形之物真是出于那些无形之物，这也不过是一个先后的次序，其中并没有什么优劣高下的分别。然而道家却把先后认作优劣高下的标准：有生于无，故无贵于有；有形生于无形，故无形贵于有形。（第369页）

胡适幽默地说，两千多年来科学家的努力都没能解决的问题，却被两千年前的道家解决了，而道家的解决答案就是“无中生有”，但这个过程有优劣高下的区分，即“无”高于“有”、贵于“有”。“道”虽然是一种过程，而且是“无中生有”的过程，但胡适认为以“无”释“道”却是消极的。为什么呢？他说：

道与无同是万物的母，可见道即是无，无即是道。大概哲学观念初起的时代，名词不完备，故说理不能周密。试看老子说“吾无以名之”，“强名之”，可见他用名词的困难。他提出了一个“道”的观念，当此名词不完备的时代，形容不出这个“道”究竟是怎样一个物事，故用那空空洞洞的虚空，来说那无为而无不为的道。却不知道“无”是对于有的名词，所指的是那无形体的空间。如何可以代表那无为而无不为的“道”？只因为老子把“道”与“无”看作一物，故他的哲学都受这个观念的影响。（第45页）

就是说，“道”既然是“无为而无不为”的，怎么可能等同于“无”呢？而主张“无”高于“有”、贵于“有”更是错误的。胡适说：

无形为太祖，其子为光，其孙为水。光在有无之间，能有而无，不能无而无，已不是“至妙”了。水已有形可循，故又低一代。以下“自无蹠有”，一代不如一代，“而以衰贱矣”。这种主观的推论遂造成崇虚无而轻实有的人生观，流毒无穷，其实全没有根据，又不合逻辑。即使无形是太祖而光与水真是子与孙，难道子必不如父吗？孙必不如祖吗？有什么客观的证据可以证明无形贵于有形呢？（第370页）

在胡适看来，老子道家关于“孙不如父祖，有形贱于无形”的观念是没有任何证据的，如果这种观念应用到人生中，就是一种崇尚虚无而轻视实有的人生观，是非常有害的。

4.假设之“道”

胡适认为，老子道家的“道”虽然拥有丰富的内涵，却是一种无从证实的假设。胡适引韩非子《解老篇》并作了解释：

“凡理者，方圆短长粗靡坚脆之分也。故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者，谓常。而常者无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰‘道’。然而（后）可论。”

这是明白承认“道”的观念不过是一个假设的解释。……哲学家见物物各有理，因而悬想一个“与天地俱生，至天地之消散也不死不衰”的道，这便是很大胆的假设，没有法子可以证实的了。至多只可以说，“执其见功，以虚见其形”；或者说，“观其玄虚，用其周行，强字之曰道，然后可论”。悬想一切理必有一个不死不衰而无定理的原理，勉强叫他做“道”，以便讨论而已。故道的观念只是一个极大胆的悬想，只是一个无从证实的假设。（第363～364页）

在胡适看来，“道”只不过是老子道家用来讨论问题而假设的一个范畴而已，因而从科学角度讲，“道”是没有价值的，甚至是有害的，因为它空而不实、虚而无证，只会助长玄谈。不过，虽然我们不能否认胡适的这种理解、判断的合理性，但也不能因此否定“道”之人文意义。“道”是老子道家用来解释宇宙世界千变万化现象的，就《老子》表述“道”的文献看，的确不好说“道”是个什么东西；然而，老子的“道”及其理论、思想、智慧等，是让我们有实实在在的感受的，就是说，我们可以从老子道家的“道”那里获得思辨的快乐、处事的智慧、人生的态度等。因此，我们必须承认，“道”虽然在科学上不能证实，但并不是虚假的，而是客观存在的，并且是拥有丰富而深厚的人文内涵的。既然“道”是一种无法验证、缺乏根据的假设，那么赋予“道”上的德性自然也是不可靠的。胡适说：

况且他们又悬想出这个“道”有某种的特别德性，如“清静”、“柔弱”、“无为”、“虚无”，等等。这些德性还等不到证实，就被应用到人生观和政治观上去了！这些观念的本身意义还不曾弄清楚，却早已被一种似是而非的逻辑建立为人生哲学和政治思想的基本原则了。这也是早期的道家思想的最大害处。（第366页）

就是说，老子赋予（悬想）“道”的那些德性不仅是无法证实的，而且是有害的。应该说，胡适所提出的问题是非常富有挑战性的。的确，老子“道”呈现为诸多德性，这些德性可以看成是老子“赋予”的。那么，这些被赋予的德性是否需要科学证明呢？或者没有被科学证明就不会发生任何积极的意义呢？换言之，胡适所要求的是，这些德性来路是否“合法”的问题。实事求是地说，“道”所具有的那些德性的确无法验证。然而，是否因为无法证实就没有价值了呢？哲学上的许多命题、概念、范畴所具有的含义可能都没有办法去证实，那哲学是否就没有存在的必要呢？显然不是如此。哲学上的范畴所具有的意义基本上都是人所赋予的，而不是在实验室被“证明”出来的。就老子所赋予“道”的那些德性而言，千百年来都已成为人们用来处理人生问题和政治问题的智慧，并没有发生胡适所讲的那种祸害。因此，如果按照胡适的意思，不被科学证实即毫无价值，那么老子“道”所赋予的诸多含义将统统被化解，这是不可想象的。

5.破坏之“道”

在胡适的观念中，“道”还内含有两种非常消极且可怕的思想意识，即破坏主义和放任主义因素。他说：

老子的无为主义，依我看来，也是因为当时的政府不配有为，偏要有为；不配干涉，偏要干涉，所以弄得“天下多忌讳而民弥贫；民多利器，国家滋昏；法令滋彰，盗贼多有”。……老子对于那种时势，发生激烈的反响，创为一种革命的政治哲学。他说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”所以他主张“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有！”这是极端的破坏主义。（第41页）

从中看出，胡适所谓老子破坏主义就是“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”，而之所以提出这种主张就在于政府的无谓干涉。至于放任主义，胡适说：

“太上，下不知有之”是说政府一切放任（人民一切自由，竟不知上面还有个政府在）。这种极端的放任主义，都由于误把“天道”和“人事”拼作一样的东西，都由于从“天地不仁以万物为刍狗”，一变便成“圣人不仁以百姓为刍狗”，正与斯宾塞的政治哲学一模一样，两个人的受病根由都在于此。（第578页）

胡适甚至将这种放任主义与斯宾塞的政治学说等同起来。他说：

凡深信自然法绝对有效的人，往往容易走到极端的放任主义。……如斯宾塞的政治学说，以为既有了“无为而无不为”的天道，何必要政府来干涉人民的举动？老子也是如此。他说：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”这是说“自然法”的森严。又说：“常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不伤其手者矣。”这个“司杀者”便是天，便是天道。违背了天道，扰乱了自然的秩序，自有“自然法”来处置他，不用社会和政府的干涉。若用人力去赏善罚恶便是替天行道，便是“代司杀者杀”。（第50页）

如此看来，胡适所讲老子道家“道”之放任主义，主要是指“太上，下不知有之”，而其原因是将“天道”和“人事”混为一谈，是深信“自然法”的绝对有效，是将本应是人发挥主体性的事交给了自然。然而我们认为，胡适的解释仍然是可以商榷的。这是因为，“绝圣弃智，绝仁弃义，绝巧弃利”，主要是应对社会问题的智慧。正如胡适所言，因为老子面对的是政府“胡乱作为”，导致社会乱象的产生，才有所谓“绝圣弃智，绝仁弃义，绝巧弃利”的提出，所以，“绝圣弃智，绝仁弃义，绝巧弃利”是对“胡乱作为”的反动，是对那种乱象的纠偏，从而也应该是具有深刻人文关怀的精神与观念，因而不应该简单地视为一种极端的破坏主义。至于所谓“放任主义”，尤其不能接触到老子思想的灵魂。老子“道”之基本观念是“无为而无不为”，就是说，老子强调顺应自然，凡事由他自己，但同时强调，“无为”只是“有为”的前提，是“有为”的手段，所谓“当其无，有车之用”。所以，“圣人不仁以百姓为刍狗”并不是主张圣人毫无作为，并不是主张让天下人放任自流，无视其死活，而是肯定人自我管理、自我约束、自担责任、自我主张的权力和能力。因此，胡适将“道”理解为极端破坏主义和极端放任主义，都存在“过度诠释”的嫌疑。

6.检讨之“道”

对胡适关于老子道家之“道”的认知进行检讨，是谓“检讨之‘道’”。

第一，胡适认知“道”的实践有值得肯定的方面。此可从三方面理解，一是他引进了科学主义等新的方法作为认知、理解、解释“道”的武器，为老子道家“道”的研究开辟了新的视角。二是他在应用新的方法基础上提出了一系列崭新的观点，比如，认为“天地不仁”所表达的是“天人不同类”的观念；认为“道”是一个过程，而不是一个实体；认为“道”具有破坏主义和放任主义意识倾向；等等。这些观点都是闻所未闻、振聋发聩的。三是使内具“道”的积极性内涵得以呈现，比如，认为“道”具有否定有意志的天道观、否定鬼神论、否定迷信等意义；认为“道”是一种“周行不殆、循环往复”的过程，从而凸显出“道”的生命活力内涵；等等。因此可以说，胡适的理解和判断对于开拓理解“道”的思路，对于丰富发展“道”的思想内涵，都是有积极意义的。

第二，胡适认知“道”之实践存在的问题。根据上述讨论，胡适关于“道”认知至少存在这样一些问题，一是不能正确理解“抽象之道”与“具体之理”的关系。胡适将“道包涵万理”观念等同于“取消万理”和“不去认识万理”，从而会阻碍科学发展。这种解释显然是没有正确理解“抽象之道”与“具体之理”关系所致。二是不能正确理解老子哲学中的天人关系。胡适将“天地不仁”解释成“天人不同类”，这虽然是很“新”的观点，但却与老子“道”的核心精神相悖的，老子“道”观念中的天人关系是“道法自然”，就是顺其自然而为，所以“天地不仁”是讲“天地不强物就我、不无谓干涉，任其自我发展”，而不是一个判别天人差异的命题。三是不能理解老子哲学中“道”范畴的核心性质，认为老子道家的宇宙化生秩序含有“孙不如父祖，有形贱于无形”的价值取向。在老子哲学中，“道”就是无，就是朴，就是水，就是柔弱，老子认为处理事情应采取“道”的方式才能获得成功，就是说，在方法上“道”是老子道家最崇尚的，而不是说在价值上“无形胜于有形、今天不如往昔”。四是不能理解天地大道的人文意义，否定人类从自然中体悟大道大德的可能性，否定“道”的人文价值。胡适认为“道”是一种假设，赋予“道”上的德性也是假设，所以是不可信的，也是有害的。然而，老子的“道”属于哲学范畴，也就是说，“道”是老子理想所在，是老子家园所在，老子通过“道”表达他的世界观、人生态度、处世智慧，而且，老子的这些观念和思想也影响了后来人，这些都是客观存在的，我们可以称之为“人文的客观性”。因而不能简单地说“道”是一种假设，更不能因为“道”是一种假设而否定它深厚的人文价值。五是胡适的认知表现出较大的混乱。比如，一方面讲“道”作为“万理”的总称，会阻碍自然科学的进步。另一方面认为“道”内含“天人不同类”的思想，从而开辟了自然哲学基础；还说“道”具有否定神学迷信的作用。最能否定神学迷信的力量是科学，而在胡适的观念中，“道”既能阻碍科学进步，又能否定神学迷信，“道”便成了魔术师。这表明胡适对老子“道”的认知是比较混乱的。

第三，胡适认知“道”的实践出现问题的原因。胡适对“道”的认知为什么出现如此多的问题呢？我们认为根本原因是，胡适思想中坚定的以科学主义为代表的近代观念和价值所致。具体包括三个方面，一是科学主义。在胡适认知“道”的实践中，认为“道”是一种假设，是无法证明的；认为“道”包含天下万理，从而放弃对天下万理的探寻，因而阻碍着自然科学的发展；认为老子赋予“道”之“清静”、“柔弱”等德性也是一种假设，是无法证明的，而将这种没有经过验证的“德性”用在人生哲学和政治思想中做原则，是极有害的；认为“天地不仁”为自然哲学开辟了基础；认为“道”是对鬼神迷信的否定；等等，都是在应用科学主义方法前提下所获得的结论。比如，为什么胡适认为赋予“道”的德性诸如“清静”、“柔弱”是一种假设，并进一步否定它的价值呢？因为这些德性在胡适看来不符合近代科学文明、物质文明日新月异的价值取向，所以胡适的主张完全是科学主义立场所致。二是实用主义。实用主义与科学主义是胡适思想中两大根本观念。在胡适认知“道”的实践中，认为以“无”释“道”是消极的，“无”没有资格解释“道”的内涵；认为“道”是假设，是虚名，其所有的德性也是虚幻的；认为“道”之过程——“有形贱于无形”是消极的；等等，都是以实用主义为方法和立场所得出的结论。比如，为什么胡适批评老子道家以“无”释“道”呢？因为在胡适看来，“无”就是虚空，就是不作为，就是不经世致用，所以胡适的主张完全是实用主义价值立场所致。三是进化主义。在胡适认知“道”的实践中，认为“无”高于“有”、贵于“有”的观点是错误的；认为以“无”释“道”是消极的；认为“道”具有破坏主义和放任主义的；等等，都是根据进化主义观念和立场分析而来。比如，胡适为什么指责“道”化生万物的模式是“孙辈不如父辈，父辈不如祖辈”呢？因为在胡适看来，宇宙万物的演变是不断进步、永远上升的，怎么会出现“有贱于无、后辈不如前辈”的情形呢？无疑，胡适的这种结论完全是根据进化主义方法和立场分析而来。所以我们认为，胡适对老子道家“道”的认知实践，贯穿其中的是科学主义、实用主义、进化主义三种路径。正是这三种路径、方法和价值的应用构成了胡适认知老子道家“道”的巨幅画面，其得失、美丑亦因此三种路径应用妥当与否而显示出来。

概言之，胡适对于“道”的解释，在很大程度上反映了科学主义与人文主义的差异和对立。当我们的人文学科研究引用科学主义方法的时候，如何充分发挥它的作用而又不损害人文精神与价值，或许是胡适认知“道”的实践所留给我们的宝贵遗产。

（作者单位：南京大学哲学系）