诠释与运用——《老子》身体思维与中国文明

诠释与运用——《老子》身体思维与中国文明

王志楣

一　前言

人体生命犹如一个复杂的机器，在这个机器中有许多组成的零件结构，例如《老子》中提过的口、目、耳、筋、骨、臂、精、气、神、欲、形、身、心、魄等，换成现代的概念语言，即有些属“场域身体”的生理范围，有些是“流动身体”的心灵层次；身心、形神、性命或是肉体与精神，均是表示自我生命结构的术语，它们常在不同的时间交替使用。以当今的生活习惯与思考情境来理解，所谓的“身体”多指具体的血肉之躯，无涉于心、灵、神，不过，中国古籍中所言及的“身（体）”，则不仅限于具象之形骸，且含摄了与主体心灵意识，有互相依存、作用的关系。

当今人类的平均寿命已较古人增长，生活条件也随文明进步而改善，相应而来的即是思索进一步的保健养生方法，如何使身心可以过得更健康愉快成为万众关心的议题。中国的养生文化，是以古代哲学为基础，有着丰厚的历史与文化内涵。先秦时诸子百家各倡其说，各家关于健身寿考的探讨虽已有些记载，但论述较多较详者仍属道家学派，老子开其端，庄子和后来的黄老道家继承之。2000多年来，中国保健养生的古老理论至今仍有历久弥新的卓越价值，而《老子》即是主要源头，其与道相合的同构之理，应用于人体的练养，能够长生久视，一直直接或间接影响、指导、启发后来的中医、武术、气功等。由此可知，老子不只是在哲学、政治、兵法等学术领域有杰出的思想贡献。

奠基于道家老子理论的中国传统运动，如导引术、太极拳等强调的是形神并重共养，亦即以动养形、以静养神，动宜适度，静化心神，健内助外，从而畅通身心整体，取得均衡康健之效。这不同于西方竞技式体育，侧重刚猛动力表现的运动方式，以挑战人体极限为目的。竞技必须竭尽全力，因而在运动中肢体常会受到损伤，投入越多，伤害越大，故西式体育与中式养生不同。另外在理论上，道家养生原理又因与思想修养、医学指导融合在一起，因而底蕴比西方体育要深厚得多。形式和方法上以兼具内外的动功静功为原则；西方体育运动项目则主要是筋骨皮的肢体外部锻炼。

得过两次诺贝尔奖的英国李约瑟是研究中国科技史的权威，在其名著《中国科技史》中认为，中国古代科学最有贡献的就是人体科学，而这也和老子思想有密切关系。此外，美国物理学家也是诺贝尔奖得主的卡普拉1999年写了一本《物理学之道》，副标题是“近代物理学与东方神秘主义”，他认为越深入到微观世界，越会认识到近代物理学家是如何像东方神秘主义者一样，把世界看成一个不可分割的、相互作用的一个体系，而观察者本身也是这体系中不可少的一部分；这一观点也正是东方的天人合一思想，他曾说老子《道德经》的“国中有四大，而人居一焉”、“冲气以为和”正是揭示这一内涵。李约瑟和卡普拉都坚定地认为，西方以唯心主义、唯物主义为界线的哲学都走进了死胡同，如何解决这类世界问题，答案一定是来自东方的思想、启示、方法，且一定是来自道家的哲学。。

二　西方身体观之二元思维

对身体的认知是影响生命养护的前提。若由此来观察西方的身体观，可以发现身（形、感官、肉体）心（神、精神、灵魂）的二元对立，一直贯穿于西方思想中，从古希腊延续至今。怀德海曾指出，整个西方哲学史都可谓是柏拉图的一系列注脚，因为从柏拉图开始，二元分立的思维格局已露端倪。柏拉图将灵魂与形体二分，灵魂是根本、主宰，形体是附庸、工具，形成西方长久以来的主流伦理关怀，表现出扬心抑身的思想走势与价值取向。

到了中世纪后，基督教把人身贬损为肉体，人类的身体从罪过的场所变成罪过的原因，更加重了传统的倾向；到了笛卡尔“我思故我在”的“我”，进一步确立了自我乃纯思维意识的中心位置，形体则沦为外在的“他者”（或称他我）。笛卡尔心身、主体与客体的二元论影响极大，以致有所谓，“官方学说”之称，身心二元关系亦成为西方哲学史上主要论题。

进入现代以后，西方哲学露出一股新的气象。对形体的关注是现代西方认识生命的一个新视角，自叔本华、尼采开始的人本主义哲学是此种转向的代表。具有深远影响的是尼采提出的身体“要以肉体为准绳”，对肉体的信仰始终胜于对精神的信仰。尼采是近代以来第一个将身（形）体提到哲学高度的哲学家，他从身体的角度重新审视一切，将历史、艺术、理性都作为身体的产物，世界也与身体有了相关性，认为世界不仅是权力意志的产物，也是身体的产物。尼采以身体取代了笛卡尔的理性主体，与笛卡尔相信逻辑、认知和理性判断不同，尼采重视身体、意志、欲望，强调非理性和本能。在尼采看来，躯体与生命没有根本的差异，二者都具有积极的、活跃的、充满张力的力量。尼采哲学正是在于要将这种力量激发，这种力量亦正是生命价值所在，也正是如此，尼采将批判的矛头指向基督教，认为若要让生命健康有活力只有让上帝死去，遂提出“上帝已死”之名言；上帝死去意味着上帝所代表和制定的绝对精神、理性的消逝。

在这些生命哲学家的倡导下，西方兴起了身体哲学的热潮，他们从不同角度对身体进行重新认识，并颠覆传统对身体的肉体化而加以鄙夷的态度，反将身体作为确证自我生命存在的标志，对其推崇备至，包括萨特、梅洛庞蒂、福柯等人的大力推进。但这些哲学家却也在肯定形体、批判传统的同时陷入另一种极端。彻底打破心灵与躯体对立的二元性者，是胡塞尔的学生海德格。在海德格那里，“人”是“Dasein”，Dasein的基本意义是存有“Sein”在这里（da），人之所以为人，不是由于他具有心灵或理性，而是他的身心整体存在并了解着存有。海德格的学生葛达玛更明确指出，人不是主体，人是一个物我没有区分的统一现象，人只有让出自我意识的主宰性，才能避免与别物的对立，回到与万物合一或与存有（道）同游的原始统一中。

西方的身体观终于从二元迈向一体，但是长期的二元分裂已然对身、心的关注形成惯性的思维模式，在他们看来形体与精神二者不可能齐头并进，要抬扬形体必然会离弃灵魂，而追求精神的超越和永恒则必然要压抑肉体的欲望，形成身体与心灵的水火不相容。

三　中国身体观之一体思维

身与心在西方文化中的对立紧张局面，在中国传统文化中却较少出现。在中国古代思想，身体可谓是生命的代名词，它不是简单的肉体，也不完全是精神，而是两者的高度统一，既充满生机活力又德性充实。正由于有此认知，所以中国自古就重视养生修身，从身体上下工夫，既重生理自然欲望的调节导引，也讲内在涵养的修炼。对此，学者杜维明指出：“在中国哲学中，身和心，物质和精神，凡俗和神圣，天和人，人和社会都是合一的，没有排斥性的二分。”

追溯先秦古籍中，“身体”一词其实不多见，常是身与体分开论说。一般而言，“体”多指四肢、躯干之血肉形体，如《论语·微子》有“四体不勤，五谷不分”，《孟子·公孙丑上》的“人之有四端也，犹其有四体也”。而“身”的指称范围则广泛，除表示形体外，亦多与自我、精神相通。如《老子》中身、心之名词出现过多次，“身”字多达22次，“心”字出现10次，但身、心的每一次出现，均未与彼此形成任何对应关系（形、神亦然）；至于见到的22个“身”字，除“终身”、“没身”表时间外，其余均指人的形体或整个生命。对于这种现象，学者归纳为两点理由：一是老子所关注的是整体生命的存在状态；其二，身心二元对立的出现是老子以后的事。

若以《老子》中身体涵盖心物整体的概念来对照早期文献，可以发现，《论语·学而》中有曾子“吾日三省吾身”，而省“身”的内容乃是：“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”《管子·君臣下》云：“四肢六道，身之体也”；《礼记·大学》屡言修身之要，以及医书《黄帝内经·素问》有：“身体日减，气虚无精，病深无气，洒洒然时惊”；这些都可佐证中国从先秦《老子》起与其他古典文献，对身体观意义的理解，是包含了形体与精神的共同参与。

四　《老子》之身体思维内容

自从老子说了“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，又有何患”（第十三章）之后，历来对老子究竟是主张贵身、爱身还是轻身、恶身，往往有极端相反的看法。从表面上看，老子认为造成众多苦难的根源乃是来自于身体的存在，人又因为身体的存在而产生复杂多余的人为造作，所以老子的话被理解为消极的感慨语。不过，检视《老子》中凡是论身之处，多对其持肯定的态度，并且主张存之、保之、观之、修之、爱之、贵之，如此看来，“身体”似乎成为老子攸关自我生命存在所要解决的问题指标及讨论起点。而以身体观来理解老子思想中的哲学意涵，其立论依据、内容结构为何？则是不可不加以考察的。

1.　《老子》身体思维之理论依据

老子将“身”的价值置于高过社会上其他一切的地位，体现于第四十四章“名与身孰亲？身与货孰多”的对比中，而老子的重身思想又以其哲学特征“道”为前提。众所周知，老子在《道德经》中盛赞“道”之玄妙伟大，“道”不仅具有形上理论之本源性与本体性，且与人的关系紧密，这从老子取道之字义为自己哲学的最高范畴即可看出。“道”首见于西周金文，由“行”与“首”二字综合得来，“行”本指道路，“首”则取象于人头，若以部分表全体，则“首”可代表“人”之意。《老子》第一章即以“母”比喻，说明道对万物的创生性、先在性，“母”之字与义在《老子》中出现7次，所指即是“道”。老子还将道称为“玄牝”（第六章），以人们所知的雌性身体生殖器官做模拟形容，赞叹无形之道对有形万物从出的奥妙功能，如“玄牝之门是谓天地根，绵绵若存用之不勤”。“道”何以能成为万物之母的本原呢？应是“道”蕴涵潜藏着产生万物的生机，《老子河上公章句》即将“道者，万物之奥”（第六十二章）的“奥”解为“藏”，正是取之不尽用之不竭的无限之道，才能是万物之根祖，故曰“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗”（第四章）。万物既源于道，那么“朴散则为器”（第二十八章，按：“朴”即指道），万物可谓是道的本质外化，身为万物之一的人类，其本性也就是道性的体现。当道家老子将“道”与“人”做出相互对照时，他首先应会遇到一个问题，即是人在宇宙中居于何种地位？老子的答案是“道大、天大、地大、王亦大，域中有四大，而王居其一焉”（第二十五章），老子讲四大，并未包括其他万物，却将人列入其中，以此可知老子重视人的态度。

对于道是《老子》身体观之理论依据，可从成中英先生的“本体诠释”意义来说明二者关系。他指出，“本体”是中国哲学的中心概念，兼含了“本”（道）的思想与“体”（人）的思想。“本”是根源，是历史性、是时间性、是内在性；“体”是体系，是空间性、外在性。这包括两个方向，一是指“本”，系根源，即探求万化的本根及其内涵，寓含形而上学的宇宙发生论及本体论。“体”则是建构有机完整的体系系统，以说明整个思想的发展及变化，因此，“本体诠释”就如同成中英所言的包含一切事物及其发生的宇宙系统，更体现在事物发生转化的整体过程之中。针对本体诠释，成中英曾进一步说明本和体的紧密相关性，因为“本”不仅产生了“体”，而且不断产生体，可以根据“本”来说明“体”的变化。进而言之，体是来自于本，本的显现必须有体，所以本和体是密不可分的。

从上述不难看出，《老子》中贯穿于人身的道乃具有人类自我终极根源义、创造性转化义；“道”在自我之体中既内在又超越，如同第三十四章所言：“大道泛兮，其可左右，万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主……可名于小，万物归焉而不为主，可名为大……”。人们通过对“道”的体知，得以达到自我超越境界，展露出合于“道”的精神。

2.　《老子》对身体结构的看法

（1）形（身）在肯否之间。

身体生命的结构问题，在中国古代哲学一般是以身心、形神之形式出现。但前文已言，老子身体观所关注者乃身心整体概念，所以《老子》中并未分别探讨身体观的结构问题，“形”字出现3次却无一作“形躯”解，唯一与身体观结构相关者是第十章所言：“载营魄抱一能无离乎？”此“营魄”二字在杜预《左传正义》中曾解释说“魄，形也”，即人之形体，魂则指人之精神。老子要人“载营魄抱一”，就是主张通过修养工夫使形体合一不分离，但在这一章里面，老子旨在讨论修养问题，对形体结构并未提出讨论。虽然如此，仍可从《老子》中看出老子对感官形貌的内容看法，如第三十五章：“道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”以及第十四章对“道纪”视之不见、听之不闻、搏之不得的强调，不难看出在世人认为能发挥莫大效用的感官功能，在老子看来对于“道”却不能完整体会，因为各个生理感官各有所司，又由于其各自的外在特性，故有局限性；而“道”是整全全息，只有整全之人才能领会整全之道，因此若过度膨胀发用形体，反而可能会对人的生命有极大妨害，所以老子云“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”（第十二章）。色、音、味等本无迷乱人心之理，盲、聋、爽、狂只能归于感官形躯放佚陷溺不自知，是以老子要求“塞其兑，闭其门”（第五十二章）。显然老子认为形躯的本性是向外的不知止的，若要达到贵身、爱身，则宜在官能上做到知足知止的程度“知足不辱，知止不殆，可以长久”（第四十四章），亦即自然合宜适可而止，若过分过量则会有不良影响。

老子对形体的不信任，“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患”（第十三章），与对身体整体的珍重爱惜，“贵以身为天下，若可寄天下，爱以身为天下，若可托天下”（第十三章），出现悖反现象。在这里，老子以对形躯的怀疑否定为起点再翻转为对身体整体的肯定，是一种反致现象。祝平次亦表示，道家对器官的否定，实是对身的某种否定（器官为身的一部分），然又因个体与道存在着某种联系（道生一，一生二，二生三，三生万物），所以道家对身体有时又持肯定态度，巧妙地在否定分殊的同时，也肯定了身体主体的存在，道家对器官与身体的疏离，使得身体的整全，重在向无时空的道的回归。

（2）心（神）的双重性。

中国思想是天人之际的身心性命之学，涵盖了天道、心性、气、形体与事物诸方面，然历来对“心性”阐发之富，远远超过天、道、气，故亦可称中国哲学为“心”的学问。古籍中“心”的意涵至为丰富，心既是实体又是功能，既是存在又是作用，此外还与其他精、神、志、意、灵、魂、性、情、知、思等有联系，形成所谓的“家族类似”。广义而言，心是一切精神意识的总名，神、魂、志、意皆系于整全之心，为心之不同面相。

老子书中无直接的心性论述，身、心亦无存在明显分判，但在第四十九章“圣人无常心，以百姓心为心”，则暗示了老子对“心”有“无心”与“常心”的两种看法。后来的庄子也有类似老子的“至人之心若镜”的无心，也有“日以心斗”的常心，显然这两种心不仅不同而且对立。无心、常心是心的两个层面，无心是无思无虑忘知忘觉，不诉诸感官和知性（意识）之心；反之，《老子》的常心是受支配的心，追逐万物，是外向性的，它按照自己所设计的认知模式来构思事物的知识。在老子看来，它就是“智”，智的功能即思谋，而无心则意味“自然”，非逐物不返的思维。更进一步说，无心是以形而上的道为归宿、莫之能思的神明。以思谋为特质的“智”，老子不仅认为居于“心”之浅表，且予以反对，郭店竹简本即有“绝知（智）弃辩……绝伪弃虑”（第十九章）之语。

《老子》全书对有意识的心、志，隐含扬弃之意，例如第五十五章有：“心使气曰强，物壮则老，谓之不道，不道早已。”可见老子明确反对“心使气”，因为老子的核心思想主张是依据自然之道守弱致柔以保身，并将此概念贯彻到心灵深处，以无为状态应事，才能不受困于外在物象、内在私欲，从而最大限度保全生命，是以所谓有“志向”之类者纯属多余，主观意志上的坚毅刚强更有悖老子自然柔弱之旨、违反全生贵身之道，因为在老子看来这样做会自陷危殆之地，故宜避免，“盖闻善摄生者……以其无死地”（第五十章）。“坚强者，死之徒；柔弱者，生之徒”（第七十六章）。强，乃人生之大忌，从身体观而言，只要心不使气、任气之自然、任心理之自然，“虚其心……弱其志”（第三章）即可达到所谓“无身”之境。若“使”气，其结果就是“强”，即逞强、造作，这样会破坏浑朴的“和气”，也打破了气之团聚所保证的身心一如，故老子指出了“专气致柔能婴儿乎”（第十章）的理想。

（3）气乃身心互渗的内在机转。

气，在道家思想是至为重要的范畴，杨儒宾先生曾谓气化的身体观为道家思想最大特色，他指出，人根本上即带有宇宙性，故人的身体与宇宙气息相通。作为一道家生命气化思想的发源，“气”在《老子》中虽然不多见，但已萌芽。《庄子》则较翔实，《老子》里仅出现3次：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（第四十二章）、“专气致柔”（第十章）、“心使气曰强”（第五十五章）。不过，《老子》中无“气”字但具有气的含义篇章恐不止于此，例如第四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，道生万物，是如何产生万物生命？许多道家与道教都将其归结为气的变化，认为一、二、三均指气，以气的系统，论述生命根源“道”，经过气的化生而形成生命形态的过程和机制。若以此观点诠释第四十二章，则老子论气可谓由道下贯万物：大道化为混沌一气，一气生阴阳二气，二气和合氤氲而成万物；源于大道的气即为天地万物的基原，此基原义当从两方面理解，一是原质，一是生命动能。气“冲”而“和”，亦即由道源出之气不断流化，散殊之气又相互兴发激荡，达致谐和调匀状态；万物乃为气之凝固者，气贯注其中；万物之生气又与氤氲天地间的气息相通，更在根源上维持着与形而上的道气联系，展现出物质之气→生命之气（内与外）→道体之气的一体三相。

第五章有言：“天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。”天地间虚空无垠却绝非虚无空如，渺冥莫测中涌现无形无状却甚真甚微的气息动能，此流动不息之气充盈遍及万物人身，“专气致柔，能婴儿乎”（第十章），虽有人将之视为气之炼养之功，然亦表明气息充体的实情；气盈体内，若持守不失，亦不强使，则可臻心静身柔虚和极致，如婴儿般淳朴温宁，心身一体浑然为气所团聚，涌动相和成一匀适和谐状态，故身心虽异实同，在气的营化中相渗相融。

一气沟通绾合了身心，是以庄子揭示“勿听之以耳，而听之以心，勿听之以心，而听之以气……气也者，虚而待物者也”《庄子·人间世》，到了得气感通身心之境，即是能看破表象超越二元对待，此正是肉身精神化与精神肉身化境界，有身却无身、无身而有身，在气的涌贯中，身心表象上的硬性疆域分界自然消解，形躯器官与心神情志产生联动效应，方使身心在此整全场域中有涵摄相通互渗的活络关系。

3.　《老子》身体思维特质：柔

保全自我、珍惜生命与养护身体本为一体两面，因为没有爱惜自我却不养护身体的，生理作用固然重要，然其被肯定，乃是伴随对价值性之“和”的追求，所谓“知和曰常”（第五十五章）、“不知常，妄作，凶”（第十六章），因此，“和”才是老子对感官形体活动背后所重视的主题。陈鼓应认为：“最柔和的境地，即所谓心平气和。气柔是心境极其静定的一种状态”，在此至深至高之境，形、心、气合一，身之舒泰、心之静定与气之柔和相聚。老子一定在实际生活中观察到，在生命世界中，柔弱代表着旺盛的状态，而刚强则象征生命力的衰竭，最终是“弱之胜强，柔之胜刚”（第七十八章），所以生命的保养主张必须认识到“柔弱处上”（第七十六章）的原则。身体锻炼的各种理论和实践，应围绕着如何保持生命之至柔而展开，因为人类只有保持了身心的柔性，才能展现生命的生机活力，对此，《老子》中多有论及。

老子确有柔能胜刚的观念，并称赞说“专气致柔，能婴儿乎”（第十章），要人修炼以“复归于婴儿”（第二十八章）为终极。但或可反问：刚柔在现象界的关系，不是如同老子说的“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾”（第二章）一般吗？从这个角度看，刚柔所呈现的是相反相成、互济互用的辩证关系，乃属同一层次，何来孰高孰低之说？那么，究竟“柔”的意义为何？不妨从老子论道的起点来确证。《老子》说“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（第四十二章）。前文提过，“一”等同于本源本体之道，常被诠释为元初之气，或可作“太极”解，是属于混沌不显的第一层，内蕴未显之二元相对矛盾性；其继生者“二”就是具有二元对偶的属性，“三”是创生变化后的气态，衍生出的万物“冲和之气”，是一种柔和的呈现，如初生婴儿禀备最完美的“一”之元气；婴儿“骨弱筋柔”（第五十五章），也是生命至柔状态，而人也因身体从生到死如同是一个从柔弱逐渐僵化的过程，故谓之“人之生也柔弱，其死也坚强”（第七十六章）。但老子所讲的“至柔”，是直指本源层次的气态，不是落入现象界二元对待的柔，当老子说“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（第四十三章）时，应是讲万物所由出于道的至柔，才能驾驭落入二元世界中的刚强至坚。

具有老子思想基础的中国传统功夫太极拳，即是强调要把动作演绎至冲气之和、超越二元对待的柔和境界，至此，则可使身体内外气脉流畅，不仅舒活筋骨，亦为身体提供了高层次的生命素质。

五　从现代医学比较中西方之身体观

接下来，想从现代医学与具有老子思想色彩的中医身体观作一比较。中国医学系统与西方现代医学难以兼容之因，在于后者是从外部把人当做对象来观察，并采取分析的态度。这是说，将人体拿来解剖，研究各个器官的构造与机能，并将各个部分组合还原为完整的人体。相反，中国医学却不以解剖学为基础，而是采取了将人体视为气能量容器的立场。

此处无法对中医的理论作详细的深究，只限于探讨中国医学对身体的基本掌握方式。构成身体的各个器官是“气”所贮积的场所，气的能量中最主要的东西是“经络”（meridians），它在皮肤表层下方看不见的通道中流动着。人体主要的经络有十二道，在全身巡回流动。这些是联系无数穴位（acu-points）而看不见的脉管系统，“acu-points”则是每个小能量场的中心，因此，整个人体可以视为是无数能量场联合起来的复杂系统。从西方生理学的观点来看，与身体经络性质最接近而看得见的，可说是神经系统。而西方人体医学的神经系统约可分成三种回路系统：即感觉运动回路、身体感觉回路、情感本能回路。前两种包括眼、耳、意识等感觉官能；第三种回路则属情感部分，成为深层心理学研究对象的情感情结、精神医学及身心医学所倾力研究的身心及压力症等疾病，就是因为身体在这道回路上发生了异常状况。

至于中国医学作为气之流动的经络系统，倒可称为是将上述三种回路加以整合在一起的第四道回路。换言之，“气”就是本文前面所说联系生理（身）与心理（心）以资互相变换的能量作用。以现代医学的观点来看，想解开气与经络之谜，西方医学最初是根据自律神经的结构，来研究经络的构造及性质。但是经络系统并不像神经系统那样，凭感觉就能认识到它的存在，不是经由感觉就能解剖学式的认识。因此，西方近代医学便视经络或气的思考方式为不合理而遭到否定。然而近年来，却相继有学者用实验生理学的方法，对中国的身体观进行研究，结果，大体上确认了经络系统的存在。他们的方法是根据电气生理学的测定，以及同位素的追踪，沿着经络检验出电气性或物理性的能量。当然并不是说他们掌握了气的能量，而是显示出了气的能量之作用，使东方医学这种把人体本质视为“气”的系统的主张，已逐步清楚呈现出来。而我们也可以从某个立场来说，这种东方身体观的理论符合《老子》以来的思考方式。因为《老子》首章即指出道的认识方法分有、无两种：“常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼”；以“有”的方式认识事物，可以掌握事物具体的来龙去脉，若以“无”的方式识物，则可掌握事物本体之神妙；若以有、无方式区分对身体的认知，那么第十四章所说的视、听、搏的感官知觉应属于西方医学神经系统的“有”，中国经络系统则属“无”之范围，可是老子认为道（真理）是无法仅从见、闻、搏来掌握，应是人身整体的参与体验，故有（神经系统）、无（经络系统）要“混而为一”。《老子河上公章句》注解第十四章此句为“混，合也。故合于三，名之而为一”，如此才算完成对人体真相的认识。

六　结语

西方哲学及科学领域，长期以来都被二元论的思考方式所支配，这种情形对科学来说意味着不受哲学的约束，因此，科学也就不再关心诸如人之本质为何等问题。但近代医学界已重新承认身、心之间的关系，且认定两者无法分离。西方这种新兴的身心医学主张，与东方原本就以身心相关性为前提所建立的系统有某些相近之处。西方身体观迄今的进步却在中国两千多年前即已萌芽，自老子起的道家思想，身体就不是孤立、对立的存在，而是在与有、无彼此中交汇互通气息，共同形成一大身体场域，其意义如同张世英先生在《哲学的新方向》一文中表示，以往盛行的主体客体思维模式，是以“在场”为根底，基本上是以理性至上为把握事物的方法，而“在场、不在场”模式所追求的是隐蔽于在场的当前事物背后的不在场，然而又是现实的事物。哲学的最高作用不是仅仅停留于达到同一性或相同，而是要达到天地万物、包括在场与不在场、显现与隐蔽的相通相融。

整本《老子》的表述，旨在提出理论化模式，而不以具体技术性为追求，故其身体观方面亦多侧重于身心整全境界而论，读者可从中看出身体与自我本一体。若无身体的养护安顿，自我自然失去基础，因此世人不仅要拥有良好的体能，更要透过身心养护，以实现身体场域的交融；身体就在交互关系中开放，在人与道无限丰富的视野中开放，在身心宇宙交融的大身体场域里潜移默化着人的生存状态。

（作者单位：台湾政治大学中文系）