夫之《老子衍》及其现代管理启示

夫之《老子衍》及其现代管理启示

张枫林

《老子衍》成书于顺治十二年，王夫之时年37岁，这也是王夫之放弃军事诉求，学术创作的开始。根据王之春《船山公年谱》记载，18年后，当王夫之的哲学思想更加成熟时，他又对《老子衍》进行重定，并写了后序，可是重订的《老子衍》稿本被他的弟子唐端笏带回家中，不小心毁于火灾。因此现在所见的《老子衍》是根据王夫之37岁时所写的稿本刻印。

一 《老子》与《老子衍》

《老子衍》作为王夫之完成的第一本学术著作，限于时代要求和学术背景，他对道家的态度是批判地吸收。无论是《老子衍》中的“衍”，还是《庄子解》、《庄子通》中的“解”和“通”，都揭示了王夫之对道家的态度：一方面说明王夫之具有极深厚的道家学说的功底，另一方面虽有否定，但亦有批判的吸收。

（一）王夫之对《老子》性质的评定

王夫之从本质上来说是反对《老子》的。他曾说：“盖尝论之，古今之大害有三：老、庄也，浮屠也，申、韩也。三者之致祸异，而相沿以生者，其归必合于一。不相济则祸犹浅，而相沿则祸必烈。”虽然他也承认老庄能“节取其大略而不淫，以息苛烦之天下，则王道虽不足以兴，而犹足以小康，则文、景是已。”在其后的老庄流变中，则出现过张道陵、寇谦之、叶法善、林灵素、陶仲文之流，他们这些人并不是真正的老庄，却托附于老庄之内。王夫之提到“自晋以后，清谈之士，始附会以老、庄之微词，而陵蔑忠孝、解散廉隅之说，始熺然而与君子之道相抗。”这是道家与儒家分歧的开始，也是宋明理学中道家学说向儒家渗透的开始，所以王夫之接下来就对唐宋以来道家思想进入儒学进行了批判，“唐宋以还，李翱、张九成之徒，更诬圣人性天之旨，使窜入以相乱……于是而以无善无恶、销人伦、灭天理者，谓之良知；于是而以事事无碍之邪行，恣其奔欲无度者为率性，而双空人法之圣证；于是而以廉耻为桎梏，以君父为萍梗，无所不为为游戏，可夷狄，可盗贼，随类现身为方便：无一而不本于庄生之绪论……”王夫之认为，此三害就是中国传统社会最大的流弊，是盛衰之乱的根源，他进一步以此论来解读明朝灭亡，发现承接佛老余绪的王门后学，也是为祸明末思想界的异端，这也是为什么王夫之的第一本学术著作会是《老子衍》，因为《老子》虚玄之始，是社会混乱之源。

（二）实用地吸纳老庄精华

本着实用的态度，王夫之没有将老庄一概否定，而是选择性地吸收。王夫之对老庄矛盾的态度在《庄子解·叙》中体现得最为明显，他说：“己未春，避兵楂林山中，麇麏之室也，众籁不喧，枯坐得以自念：念予以不能言之心，行乎不相涉之世，浮沉其侧者五年弗获已，所以应之者，薄似庄生之术，得无大疚愧？然而予固非庄生之徒也，有所不可、‘两行’，不容不出乎此，因而通之，可以与心理不背；颜渊、蘧伯玉、叶公之行，叔山无趾、哀骀它之貌，凡以通吾心也。心苟为求仁之心，又奚不可？”王夫之首先说明了自己的生活状况，世事艰难，“避兵楂林山中”，人迹罕至之处静坐，他觉得自己的作为“薄似庄生之术”，并自问有没有“大疚愧”，然后说明自己的“庄生之术”与“庄生之徒”的区别。王夫之的“庄生之术”的基点是儒家的仁心，有了这份“求仁之心”，“又奚不可”。

王夫之认为之所以会沉迷老庄而不能自拔，主要是心失其“大中至正之则”，因此王夫之对《老子》的态度也就可以理解了：以儒家的仁心为基点，在生活中对诸家学说进行吸纳和消化，在现实世界中政治诉求不能如愿，生活艰辛困苦的时刻，以道家的某些隐逸思想找到梦想与现实的平衡点。但在思想中由于对儒家现世理想的追求，他又不会真正归于道家，并在其后的人生中，奋发图强，在思想上形成了庞大的理想体系。

二 王夫之《老子衍》之思想

《明遗民录》中说“夫之生逢乱离，崎岖岭表，发党论，攻险邪，备尝艰辛。既知事不可为，乃退而著书，窜伏穷山四十余年，一岁数徙其处，故国之凄，生死不忘……夫之刻苦似二曲，贞晦过夏峰，多闻博学，志节皎然……”王夫之的学术生涯带有浓郁的悲情主义，一方面在于世事艰辛，另一方面又矢志不渝。王夫之无论是前期的组织武装抗争，还是后期的著书立学都是为了“故国之凄”，王夫之曾说“明人道以为实学，欲尽废古今虚妙之说而返实。”梁启超将王夫之等为代表的这类从现实出发来进行思考的学说概括为经世致用学。

（一）王夫之《老子衍》的理学背景

张舜徽在《清儒学记》中大赞“船山继承和发扬了我国二千多年来的唯物主义传统，对各种唯心主义和宗教神学理论进行了深入的、有力的批判。”评论王夫之要考虑到其现实的社会环境，苟且不论其唯物主义性质，王夫之确实对以王学为主的心学及与心学相呼应的佛老之学进行了严厉的批判，而且其学术思想也是从批判发端的。曾有人认为“历代存在着玄虚的学风，是有着它的社会政治根子的。心学的最后走向，是融佛老于自身，以镜花水月、谈玄说虚为特征，有它的历史必然性。通过对理学空疏学风的认识，其深刻之处是超越了同时代知识分子的。”这段论述是符合王夫之学术特征的。

梁启超比较喜欢用“王学”之反动来解读清初思想界，他认为顾黄王颜都是“王学”之反动。他说：“船山和亭林，都是王学反动所产生人物。但他们不但能破坏，而且能建设。拿今日的术语来讲，亭林建设方向近于‘科学的’，船山建设方向近于‘哲学的’。”从梁启超的“哲学的”论断来看，王夫之的理论建构确实是清初各思想家中最卓绝的。

（二）王夫之《老子衍》中的哲学思维

王夫之针对程朱理学中的“理在气先”，继承了张载的气本论思想，提出了“体在用中”、“理在气中”、“道在器中”的理念。王夫之认为整个世界并不是统一于“理”，或者“心”，而是统一于“气”，这个气即是张载的“太虚”。他说：“太虚者，气之体。太虚之为体，气也。气未成象，人见其虚，充周无间者皆气也。”他进而批评老氏：“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏有生于无自然之论，不识所谓有无混一之常。”所以“老氏以天地如橐龠，动而生风，是虚能于无生有……有无混一者，可见谓之有，不可见遂谓之无，其实动静有时而阴阳常在，有无无异也。”从这个意义上，王夫之首先严格区分了“有无”，否定了老子的“无”本体论，以“有”为其整个哲学体系的基石。

在“有”的基础上，王夫之开始了其整个思想体系的建设。嵇文甫概括船山思想为八个字“天人合一，生生不息”。由“天人合一”引申出“天即理”，“天就在人心中，心安即理得”，从天人关系到天理人欲，王夫之极其赞赏胡宏的“天理人欲同行而异情”说，“饮食男女，皆有所贞”，他既反对人欲，又肯定人欲的价值。针对人欲，他教人“合上下前后左右”各方的“欲”立出个“矩”来，以“整齐其好恶而平施之”。由“生生不息”引申为“动静不拘”、“性命日生”、“理与势合”、“常与变合”、“体用合一”、“博约合一”等。

（三）《老子衍》体现出的学术态度

《老子衍》的“衍”的意思是水流入大海。李申认为王夫之是“要顺着老子的思维逻辑，把老子的思想展开，使它发展，贯彻到底，看能得出什么结果，从而暴露老子思想的谬误。”这确实是《老子衍》想要展现的一部分。对于《老子》，王夫之提到其本身对自身思想有解读，他说“老子之言曰‘载营魄抱一无离’，‘大道泛兮其可左右’，‘冲气以为和’，是既老之自释矣。”（《老子衍·自序》）然后是庄子对《老子》的解读，进而是历代思想家对《老子》的解读，他认为这些解读，有很多是支离补缀，牵强附会，对《老子》虚造妄说，甚至援引佛教思想对《老子》进行解读。从王夫之的态度来看，他比较倾向于还原《老子》本身的观点，展现原本的《老子》思想，无论是便于吸纳还是便于批判，他反对“强儒以合道”和“强道以合释”，这些行为都是“诬”（《老子衍·自序》）。

在王夫之看来，《老子》有三个比较大的问题：“激俗而故反之，则不公”，因不满于世俗之见而故意唱反调，就很不容易做到公平；“偶见而乐持之，则不经”，偶尔有所得就抓住不放，就不能长久；“凿慧而数扬之，则不祥”，过于展现自己的聪明，是犯错误的前兆。而这三个问题，在《老子》中都能找到。（《老子衍·自序》）

虽然《老子》中有这么多的问题，但不代表王夫之就一概否定。钱穆认为王夫之虽然名义上反对《老子》，但其政治思想中有不少思想来自于《老子》，他说：“船山论治论学，旨多相通。惟论学极斥老庄之自然，而论治则颇有取于老庄在宥之意，此尤船山深博处。其取精用宏，以成一家之言者，至为不苟。”王夫之在其思想体系中将《老子》思想进行了改造，如“慈也，俭也，简也，三者于道贵矣。而刻意以为之者，其美不终……简以行慈，则慈不为沽恩之惠。简以行俭，则俭不为贪吝之谋……不忍于人之死则慈，不忍于物之殄则俭，不忍于吏民之劳则简。斯其慈俭以简也，皆惟心之所不容已。”王夫之将老子三宝“慈、俭、简”赋予仁心的后盾，从而使《老子》思想在王夫之的体系内焕发了生命力。

三 《老子衍》中的管理启示

王夫之在《老子衍》中对《老子》进行了批评和改造，其中《老子》中很多辩证的思维火花，其概念张力被王夫之进行了延伸，为现代管理提供了启示，现取其不仁与仁、静与动和取与舍来进行简要分析。之所以取这三对概念，是基于不仁与仁体现了境界与规范的统一，静与动体现了状态与走势的统一，取与舍体现了目的与方式的统一。

（一）不仁与仁：境界与规范的统一

《老子》提出“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”《老子》第5章，而王夫之则认为“仁者，天之气，地之滋，有穷之业也。”（《老子衍·第五章》）《老子》之“不仁”原指天地本来没有什么私亲偏爱之心，但在王夫之看来，若真如此，则“道缝其中，则鱼可使鸟，而鸟可使鱼，仁者不足以似之也。”所以他认为仁者是有穷尽的事业。

《说文解字》“仁，亲也。从人从二。”徐铉说：“仁者兼爱，故从二。”《老子》提出“不仁”，也即是“不亲”，实际上用不亲于一私来表达“大亲”、“大仁”，这种“大仁”延伸到万物时，貌似“不仁”，实际上是一种境界。而王夫之的“仁”，则是亲于一私，即使是天地，也是带有偏爱的，所以他才说“天下畏不仁，而我不敢暴；天下畏不智，而我不敢迷”（《老子衍·第四十章》）。因此带有道德的规范性。

通过仁与不仁的启示，提示管理者既要有“不仁”的境界，又要有“仁”的规范。“不仁”的境界，可以给我们提供不同的视野，这在某种程度上是“太上”的意境，“下知有之”的和谐状态。“仁”的规范可以给我们的行为提供良好的指向。现代企业管理实际上是对人的管理，人是企业最核心的资源以及竞争力的源泉，而其间最为关键的就是要做到以人为本。以人为本是人力资源管理的重心，对提高人员工作效率和敬业精神均有重要意义。

（二）静与动：状态与走势的统一

《老子》重视“静”，在文中一再论述静的美和善，把静提升为一种状态。《老子第十六章》说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。”提出只有虚心弱志才能实现无欲无求，进而将其作为通向极致的最高境界。《老子第二十六章》又说“重为轻根，静为躁君。”厚重之物居下，轻浮之物居上，因为有了重物，所以轻物才能安于上；虚静无为乃是事物的常态，物品躁动扰乱需要虚静来掌管。《老子第三十七章》说：“不欲以静，天下将自正。”再如《老子·第四十五章》说：“清静为天下正。”都是说若“上之人”能心中不生贪欲而能虚静无为，天地间就会阴阳相合，四时相应，风调雨顺，百姓安乐。

王夫之由于其自身的儒家特色，虽然也认同“静”的状态，但更多地是讲求“日生日长”的乾动之势。他在衍解“反者道之动”时说：“方往方来之谓反。气机物化，皆有往来，原于道之流荡，推移吐纳，妙于不静。”（《老子衍·第四十章》）道自身不断运动，有来有往，有往有来，永不停止。《老子》基于此认为既然运动一定要返回，因此就以“无为守静”来面对运动；而王夫之则反对“无为守静”，而是积极地参与道的运动过程，在运动过程中寻找机会做到刚健有为，所以说：“动者之生，天之事。用者之生，人之事……然而知道体之本动者鲜矣。唯知动则知反，知反则知弱。”（《老子衍·第四十章》）在运动过程中，因势利导，创造有利的环境，并最终达到《老子》所要达到的理想状态。

企业管理者要达到静动统一，这是一项极高的要求。因此王夫之又说：“静于动，则动于静，动静两用而两不用。”动静相互存在于对方中，两者往往一起起作用，也一起失去作用。他进一步说：“静于动，则动可名为静；可名为静，静亦乐得而归之；所谓‘守静笃’者此也。动于静，则静可名为动；可名为动，静与周旋而不死；所谓‘反者道之动’者此也。”（《老子衍·第五十章》）动静可以相互变化，也可以相互改变称呼，动就是静，静也是动，恒动静也就是《老子》的“守静笃”，因为动静恒生而不死，所以也就是《老子》的“反者道之动”。企业管理者在《老子》处守静则为一种状态，可以保持良好的心态，在王夫之“日生日新”中则可以把握机会创造更好的业绩，从而实现大有为的良好发展。

（三）取与舍：目的与方式的统一

《老子》的取舍非常奇特，他是用“舍”来获“取”。从根本思想上来说，他想要“取”，因为他在文中一再提到“取天下常以无事，及其有事，不足以取天下”（《老子第四十八章》）、“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”《老子第五十七章》、“故大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取大邦”《老子第六十一章》。可见《老子》表达的争强好胜之心还是非常浓郁的，从根本上来说无论是其“仁与不仁”，还是“守静笃”，最终目的还是“取天下”。而《老子》这种理想的获取方式，在很大程度上带有一定的非现实化，他说“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”（《老子第五十七章》），这种思想状态在现实生活中是不可能出现的。

在“取天下”这点上，王夫之的认识是非常到位的，但对《老子》所提出的“取天下”的方法却不敢苟同：“犹且詹詹然以前识之得为墨守，则日见益而所失者积矣。”如果沾沾自喜的固守成见，只会错过良机。“夫天下无穷，取者恩而失者怨，取者得而失者丧，此上礼之不免于攘臂，而致数舆之无舆也。”（《老子衍·第四十八章》）取得的会高兴，失去的会怨恨，这就是为什么虽然我们讲究礼节却不免兵戎相见，王夫之的这些见识是符合历史发展过程的。王夫之认同《老子》的“以正治国”，他衍伸为“天下有所不治，及其治之，非正不为功。”但他进而认为：“正必至于奇，而治国必至于用兵。”“故无名无器，无器无利，无利无巧，无巧则法无所试。故欲弭兵者先去治。”（《老子衍·第五十七章》）在这里王夫之比《老子》更进一步，主张连“治”一起消灭，也表达了其对祸乱兵灾的愤恨。

《老子》说“为学日益，为道日损”，作为企业管理，首先是要增加企业的收入，是一个“日益”的行为，在这个行为中就不可避免地会采取一些方法，这给《老子》的“心机权谋说”留下了足够的空间。“将欲歙之，必故张之；将欲弱之，必故强之；将欲废之，必故兴之；将欲取之，必固与之。”（《老子第三十六章》），虽然结合全文，该论述的基础是“道”，但仍然给人一种毛骨悚然的感觉，把“机”渲染得太重，很容易滑入纵横流，而这一负面作用又被现代企业管理者所津津乐道。王夫之对这些问题进行了揭示，他认为《老子》之易流于心机权谋，乃在其执于虚，执于机。因此要达到“日益”，就要化虚为实，变机为宏。同样，企业管理者在“日益”的过程中，要找到“日损”的可能，从而达到精神世界的满足，这也是一个取舍的过程。

四 结语

王夫之的《老子衍》并非他的核心著作，而且由于是其第一本学术著作，其中还带有一定程度的不完善，加上肯定和批判并存，对其真正态度的甄别也有一定的难度，但《老子衍》已经初步奠定了王夫之的学术态度，批判道、释、申韩，反驳王学流弊，修正程朱理学，发扬张载气学。《老子》本身的丰富辩证思想，使王夫之的整个解读过程也带上了极强的发散性和创新性。

文化管理是中国现代管理中亟缺的一环，除了西方引入的管理理念，从中国传统文化中汲取养分也是一个不错的方向，特别是中国传统文化的社会基础（如人们的价值取向、社会方式等）还存在，这给传统文化参与现代管理体系建构提供了足够的空间。但在某种程度上，传统的管理理念的目的和方式与现代社会有很大的冲突，需要进行转化后再进行吸纳，可以说这种建设是任重道远。

（作者单位：南开大学哲学院）