红楼梦《痴的价值》

痴的价值

中国社会过分的条理化使一大批特异人物被排斥在文化系统之外，从庄子的“畸人”和孔子的“狂狷”开始，世俗观念和权威规范一方面严厉地排斥他们，另一方面又部分地容忍他们来支撑中国社会和文化的张力，拓展生活的空间。正是因为这一点，古中国的社会文化才比较丰富。

魏晋名士和曹雪芹的共名是“痴”。周汝昌指出：“痴，本来是一个生理问题，无甚深义可言，大约从魏晋南北朝这段时期起，它渐渐‘转化’成为一个‘文化问题’。它原来是一个骂人的难听的恶词，后来却成了一个赞人甚至是自赞的美词。到曹雪芹这里，可说是‘充其量’地大大发挥、发展了它。”在魏晋士人用语中，“痴”是用以品人的常用词之一，与“俗人”对待，“痴”专指那些清心寡欲、神栖事外的名士高流，如王湛等人。与《红楼梦》关系最密切的，是《世说新语·纰漏》中“情痴”一说。在佛教中，“痴”即是迷惑之心，任何执着、沉溺于世俗之事的人皆为痴人，学佛就要力戒各种“贪、嗔、痴”，其中最难戒的，就是情。魏晋士人多是一往情深的“情痴”，而贾宝玉则更以自己的全部身心把“情痴”的人格塑造出来：“无故寻愁觅恨，有时似傻如狂。纵然生得好皮囊，腹内原来草莽。潦倒不通庶务，愚顽怕读文章，行为偏僻性乖张，那管世人诽谤。”不过，古今中外，“情痴”们所遭遇的世界却不是有情的，他们与社会的冲突，原是“情痴”们不可避免的困境。如果说佛教可以通过修炼以无情对无情因而可以得到解脱的话，那么深情的名士和贾宝玉却难以出世。

名士们在恢复了自我的尊严以后，仍然不断地遇到麻烦，出现在诗中的就是人生之网：“人害其上，兽恶网罗。”“人生譬朝露，世变多百罗。”“翩翩风辖，逢此网罗。”这是嵇康的真实感受，现实并无任何积极作用，只是使人产生厌恶感和恐惧感的网罗。为了解除“多百罗”的困境，他那倔强的自我便化为翱翔的飞鸟。《答二郭三首》其二的开篇就竭力倾诉了自己的忧患：“良辰不我期，当年值纷华。坎懔趣世教，常恐缨网罗。”到了下半篇，忧患感便升华为“岂若翔区外，餐琼漱朝霞。遗物弃鄙累，逍遥游太和”的超脱志向。嵇诗中的飞鸟几乎总是他超越现实的理想表现，言为心声，嵇康的为人处世也确如他诗中所写的，与他交游的隐士孙登说他“性烈而才俊”，嵇康不掩饰自己对现实人世的批评和恶心。《与山巨源绝交书》从九个方面谈到自己不能像一般人那样投身仕途，混迹官场，只能“以促中小心之性，统此九患，不有外难，当有内病，宁可久处人间邪？”正式宣告与世俗社会断绝交往，“超然独达，遂放世事，纵意于尘埃之表”（《魏志·王粲传》注引嵇喜撰《嵇康传》），“尘埃之表”就是音乐、诗歌和哲学，他只愿在心智创造的精神世界中生活。从“正始之音”开始，诗人总爱以飞鸟的形象表达超升的向往，与其人世罹祸，不如退而出世；与其为追逐权势名利碰得头破血流，不如求取形体的长生不老和心灵的自由超脱。为此，他们趋归于以人格本体为归依的庄子哲学，走向飘逸的幽玄之境：或精致的思辨玄学，或宁静的山水田园，或迷蒙的诗杂仙心……总之在现实之外寻找归宿，把作为自我的个人和作为群体的社会分离开来。

问题在于，除了生活在桃花源，人世社会就并不是轻易超脱得了的。像阮籍、嵇康这样生活在政治中心、与权力系统有复杂关系的人是不可能远离人世的。“抗首漱朝露，晞阳振羽仪。长鸣戏云中，时下息兰池”，似乎飘扬自得，“自谓绝尘埃，终始永不亏”，自我感觉也不错。但很快，在这对双鸾面前出现了遮断去路的障碍，“何意世多艰，虞人来我维。云网塞四区，高罗正参差”。现实的阴影竟然蔓延到原是绝壁尘世的天国里来了，终于“奋迅势不便，六翮无所施。隐姿就长缨，率为时所羁”——根本不可能摆脱现实啊！嵇康的胆识、才华、智慧甚至体力都是名士中一流的，但他除了跟朋友谈玄论道，跟不熟的人基本不怎么说话，这固然是因为他高傲，也不能不说是隐忍。所以王戎说：“与嵇康居二十年，未尝见其喜愠之色。”（《世说新语·德行第一》）但嵇康的命运正和飞鸟一样，无论他怎样努力超俗，钟会还是告发他：“康上不臣天子，下不事王侯，轻时傲世，不为物用。无益于今，有败于俗。……今不诛康，无以清洁王道。”（《世说新语·雅量》注引《文士传》）。在专制王朝，构筑自我天地是犯罪，超越现实就该杀，终于《广陵散》“从此绝矣”。

阮籍也差不多，“一飞冲青天，抗身青云中”，充满与罪恶世界的抗争！然而这也只能是在现实的重压下发出的一种昂扬的呼号，“云间有玄鹄，抗志扬哀声”，“愿为云间鸟，千里一哀鸣”，无路可走，忧伤难已。史书上说他“时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而返”，并终生在痛苦的挣扎之中。

可能只有陶渊明是解决得比较好的。他早年曾有嵇、阮的胜慨，“猛志逸四海，骞翮思远翥”，“少时壮且厉，抚剑独行游”，可见其神采飞扬之意。不幸的是他生逢无可奈何之世，在官场上稍一涉足之后便失望了，“陶欲有为而不能者也”“少无适俗韵”“感哲人之无偶”“万族各有托，孤云独无依”，陶深刻地体验了孤独寂寞的悲哀。他退回田园，在优美的自然景物中寻找精神对象，“既随顺自然，与自然混同，则认己身亦自然之一部，而无须更别求腾化之术”。他把自己的胸襟气韵贯注于外物；使外物的生命更活跃，情趣更丰富；同时也吸取外物的生命和情趣来扩充自我的内心世界，“即事如已高，何必升华嵩”；感性此世之中，即可找到安顿；“寓形宇内复几时，曷不委心任去留……聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑？”他也有一首写鸟的诗：“栖栖失群鸟，日暮犹独飞，徘徊无定止，夜夜声转悲。厉响思清远，去来何依依。因值孤生松，敛翮遥来归。劲风无荣木，此荫独不衰，托身已得所，千载不相违。”一只“日暮”“独飞”的“失群鸟”，经过无定止的“徘徊”，终于找到一棵可以“托身”的“孤生松”，于是乃自欣“得所”，誓以“千载不违”。“总之，陶渊明的情感生活经过极端的苦闷，达到极端的和谐肃穆。他的智慧与他的情感融成一片，酿成他极丰富的精神生活。”

这是一种难以企及的诗化生活，既不悲观厌世，无情寡味，也不挥戈上阵，以身殉道，而是把浓烈的生命情绪转化为审美态度，把自我的精神生命融于生机盎然的大自然，始终保持着对生活、感性的留恋和挚爱，失望之中有希望，有限之，亦有无限，情深智慧，高超潇洒。但普通人是进不了这个境界的。历代和陶者极多，却始终达不到陶诗的成就，原因就在于后人不再拥有桃花源，这是中国文化的魅力所在。

贾宝玉是注定超越、冲淡不了的，他来到人间的目的就是为了享受人生，他追求的是合乎本性的感性生活，让他否定这一切去追求精神的超越，这个“情痴”是万万办不到的。“春恨秋悲皆自惹”，何况他又降生在破败之中的贵族之家？传统和现实曾努力改造他的痴病，使他麻木和僵化，强迫他走一条他极其反感的异化的人生道路。但“痴”病太重，他不满，他反抗，以“邪魔”对“正道”，在当时的文化系统和社会秩序中，成为一个问题人物、一个无法理解的人物。己卯本第十九回夹批云：“……所以谓今古未有之一人耳。听其囫囵不解之言，察其幽微感触之心，审其痴妄委婉之意，皆今古未见之人，亦是未见之文字；说不得贤，说不得愚，说不得不肖，说不得善，说不得恶，说不得正大光明，说不得混账恶赖，说不得聪明才俊，说不得庸俗平凡，说不得好色好淫，说不得情痴情种，恰恰只有一颦儿可对，今他人徒加评论，总未摸着他二人是何等脱胎，何等心臆，何等骨肉。”而且，经过两百多年的研究阐释，谁又有把握说我们已经理解贾宝玉？

人生究竟是什么？生命应当如何度过？这是一个言人人殊的问题，如果不是一个“情痴”，这或许根本不是一个问题，但贾宝玉天生是一个“情痴”，他对人生瞩望太高，所以失望也就越大。对人生的“痴”迷和执着本身就是悲剧，实际的人生并非贾宝玉所想象。他在天上以为红尘快活，谁知一降生却是社会的需要代替了他的自我追求；住进大观园后他心满意足，可是几年一过，少女总要出嫁，随之而来的是衰老和死亡；他视为生命一样的爱情，也使得他心力交瘁。为了林黛玉他可以牺牲一切，在林黛玉面前，他仿佛是永远做错事的孩子和不断惩罚自己的受虐狂，他满以为自己的全部心血，全副感情浇灌的爱情之花能够盛开结果，谁料却是三日好了，两日恼了，矛盾迭出，误会不断，并且这些麻烦就来自爱情本身：“……两个人原本是一个心，但都多生了枝叶，反弄成了两个心了……却都是求近之心，反弄成疏远之意。”爱与被爱，原来是人世间最幸福的，却也要引出如此多的麻烦和纠纷，最终也身不由己地以悲剧告终。好花不常，好景不在。生存是消逝，人生是利害，哪里有多少温柔和关爱？“痴”情没有对象。贾宝玉失去了人生的最后庇护所，终于发现自己其实是个无家可归的弃儿，似乎没有谁故意和他为难，可是又确实是一切都跟他过不去。贾府被抄后，经过一段时期的挣扎又有了新的希望，但贾宝玉却反而因此获得了透彻的人生体悟，既然无法痴情，就只好绝情，以退出人生舞台来解除尘世的一切烦恼和痛苦。

以逃避的方式解决人生问题，这与魏晋名士一样。但一个重要的区别在于名士是逃出“事外”，即摆脱各种社会性的冲突、纠葛，而专注于自我、精神，他们仍然是生活在现实人间之中，服药饮酒，清谈无碍，讲究姿容的漂亮，追求心灵的自由，较之生活在名缰利锁之下的人，他们活得更自在、更快活，不失为自我拯救的好方法；贾宝玉则是逃出“世外”，彻底否定现实尘世和感性人生，这就是佛教告诉人的自我解救之途。“自性圆明，本无欠缺”，贾宝玉当初在大荒山下其实代表着未受污染的人性理想，不幸的是他自感欠缺，走入红尘，非但没有真实享受到人生的快乐，反而玷污损伤了灵明之性，他的一切痛苦，均来自他追求的感性人生，能够意识到这一点，就是自我拯救的开始。所以贾宝玉在家道复初、兰桂齐芳之际，坚决不再被生活的表象所迷惑，毅然地从这个贵族之家撤出，返本归真，回到他原来的极乐世界，实现了自我拯救。法国诗人波德莱尔（Charles Pierre Baudelaire）有一篇散文说：“人生就是一个医院，这里每个病人都被调换床位的欲望纠缠着。”“我”的心灵中不断在想象着怎样调换地方：里斯本、荷兰、巴达维亚、多尔纽、波罗的海……而最终的结论却是：“哪儿都可以，只要不是在这个世界上。”名士们是在这个世界之中建立一个新的世界，贾宝玉则是离开这个世界寻找一个新的世界，前者以“自恋”来自救，后者以“自弃”来自救。

当然，我们现在所知的贾宝玉的结局，是高鹗续书所设计的。对于这种高续，不同观点的学者都有批评。我们现在选择三种说法：

俞平伯：“高氏续书，本身上的好歹且不去讲他，在效用上看，实在是《红楼梦》护法天王，万万少他不得的。”“其所以失败：一则因《红楼梦》本非可以续补的书，二则因高鹗与曹雪芹的个性相差太大，便不自觉地相违远了。处处去追寻作者，而始终赶他不上，以致迷途，这是他失败时底光景。至于混四十回于八十回中，就事论事，是一种过失；就效用影响而论，是一种功德；混合而论是功多罪少。”“补书在思想上，故事发展与结构上，人物描写上都跟原本不同，而且远不及原本。《红楼梦》用这样的本子流通了一百多年，虽然勉强完全了，却是不幸的。”

王昆仑：“《红楼梦》续作四十回之能否成立，第一个关键是就在描写黛玉之死的是否成功？”王昆仑认为是成功的，而且“关于贾宝玉寻求解脱最后出家的过程，续作者高鹗的理解与描写大致不差”。

何其芳：“它保存了宝黛悲剧的结局，这是它的最大的优点，但另外有些部分的思想内容却违背了曹雪芹的原意；在艺术描写方面，除了有些片断还写得较好或可以过得去而外，绝大部分都经不起细读。……所以它的作用一方面是帮助了前八十回的流传，另一方面却又反过来鲜明地衬托出曹雪芹的原著的不可企及。”

续写宝黛爱情的悲剧结局，是高鹗的最大功绩。按曹雪芹的原意，贾宝玉的结局也是出家。第三十回、三十一回，贾宝玉分别对黛玉与袭人说过：“你死了我做和尚。”这一点也得到脂批的认可。第二十五回凤姐宝玉中邪，茫茫大士和渺渺真人来救。甲戌本在“原来是一个癞头和尚与一个跛足道人”句下，有一批语：“僧因凤姐，道因宝玉，一丝不乱。”可见宝玉出家是道士接引的。另一段批语说得更明确：“叹不得见宝玉悬崖撒手文字为恨。丁亥夏，畸笏叟。”另外，靖本第六十七回总批说：“此回‘撒手’，乃是已悟。此虽恋，却破迷失。是何必削发？青埂峰证了情缘，仍不出士隐梦。……”宝玉最后削发为僧，在青埂峰下证了情缘，是曹雪芹原来的构思。

贾宝玉最后做出这样的选择，并不意味着作者就是消极厌世、悲观绝望的。吴恩裕的一个观点，似较为素朴，较为可信：“雪芹既以高度的天才而遭受贫困的境遇，他的感情是十分复杂的。……他可以感到不平和愤恨。当他有这种思想情况的时候，他就会不自觉地走入‘一技无成，半生潦倒之罪’的儒家思想的范畴。老实说，这种心情，虽然表面上像是消极，实际上仍然是很积极的思想，因为这种心情和思想的广大基础，仍然是‘入世’思想。可是谈到空空道人就是另外一种情形了。雪芹的基本思想，当然是‘出世’的，……但在现实世界的实际生活中，他的思想却可以‘开小差’。开思想小差常常可以得到一种精神的安慰。”“雪芹贫困郊居，自伤身世，哪得无出尘之想？但这种思想，以雪芹的真实生活来看，在他整个思想中，所占的比重甚轻。即便当时文人多与僧道往还，但是他们偶然跑道院禅室堂住两宿是可以的，要他们剃发为僧人或蓄发为道士，是做不到的。即使他们偶一欣赏庄生之言，但要使他们的心情终年如‘槁木死灰’，也是不可能的。生活是现实的，曹雪芹即使穷，只要他活着，他就要活下去；而且是像其他同样境遇的人一样地活下去——只有在这种现实生活中，他才可能写出一部现实主义的伟著《红楼梦》来。”曹雪芹一方面为其遭遇而不平、为所有人的不幸而不平，所以要老老实实地写下这一悲剧，另一方面又确有“色空观念”，是悲观情绪。俞平伯认为，阮籍的一首咏怀诗，可以拿来题《红楼梦》：

嘉树下成蹊，东园桃与李；秋风吹飞藿，零落从此始。繁华有憔悴，堂上生荆杞……

嘉树桃李，都经不起秋风的摧残；高堂广厦也坍塌而成荆棘、枸杞丛生的荒凉之地。人世的一切，莫不有盛有衰，有繁华有憔悴。这也就是《好了歌》的主“陋室空堂，当年笏满床。衰草枯杨，曾为歌舞场。……说什么脂正浓、粉正香，如何两鬓又成霜？”但俞平伯说的意思，是说高鹗续书中，贾宝玉最后仿佛是成仙成佛去了，“但雪芹心中底宝玉，即是他自己，是极飘零憔悴的苦况的。必如此，红楼方成一梦，而文字方极其摇荡感慨之致；否则都是些肠肥脑满折话头，将使读者不可耐了”。

但也是在这个意义上，红楼梦亦比魏晋风流更有现实感。名士们之所以能高扬自我、诗化自我，是由于他们所坚执的“我”本质上是精神性的存在，他们高举远慕、超越现实其实是以牺牲人的全面性为代价的，这也是以庄子为代表的道家思想的根本局限。他们抗议异化，与其说是反对异化，毋宁说是恐惧异化的心理转移。道家除“养生保真”这一点还保存了一点破碎的人性观念外，人的生存、发展的欲望都被他们以高雅漂亮的言辞泯灭于精神的“自我麻醉”即“逍遥游”中，他们对人性沦丧的灾难手足无措，既不敢承认“本我”的权利，又不敢给“自我”设计应付“超我”的手段，唯一的出路，就是否定超我，消灭本我，退缩到狭窄的个体心灵中，“无不忘也，无不有也，澹然无极而众美从之中”（《庄子》），把主体彻底忘却，万思归一，化人万物万象，然后再欣欣然地以此“与万物合”一，摆脱社会的拘禁，获得精神的解放。他们实际上已不再是“情痴”。应当高度评价庄子精神中抗议社会、珍视个体的可贵精神，对于后代的士大夫文人以超脱的情怀接受人生厄运，避免悲剧性冲突，也完全可以理解。然而，更应当注意庄子的消极性，他们所理解的人并不是完整真实的人，而是片面的、虚幻的人。贾宝玉面对人生的悲剧，不是逃向山水诗酒，以心理的自慰和精神的超脱来拯救自己，即使无所用情也“痴”情不改，恰恰表现出全面实现自己的潜在要求。他曾否定了儒学传统中的伦理道德和文化规范，抗议社会对个体的侵犯和取代，努力作为一个具体的个人来生活。他不愿意放弃作为一个人必然具有的感性自然、本能欲求，不愿意正常起来、聪明起来，在他看来，像魏晋名士那样仅仅以精神、心理的超越来作为存在的终极关怀，无异于放弃人的存在，在另一条途径上向现实投降。他以彻底放弃自己生存、脱离社会人间来表明：人既不是伦理的符号，也不是精神的载体，如果感性、具体的生存方式不能实现，人生就毫无价值；离开了此世的真实生活，人也就无从谈起。所以尽管贾宝玉是自觉地悬崖撒手，弃绝社会人伦，但他丝毫没有庄子式的解脱感，他从来不想由痴入智，从来没有改变自己的“呆性”，巨大的失望使他的人世诀别带有浓厚的悲剧气氛。“幽微灵秀地”，人间有多少在吸引着他啊！“无可奈何天”，红尘给他的馈赠却不过是粉碎他的一切理想追求而已。“真正的艺术品意识到这一点；它们摈弃轻易作出的允诺；它们拒绝心安理得的幸福结局。它们不得不摈弃这一切，因为自由的领域在摹拟之外。幸福的结局是艺术的对立物。”

风流名士和痴情公子都是以反传统而进入生命体验的。从根本上看，魏晋思潮是以庄反儒，并未超越传统；倒是贾宝玉在此在的具体存在中，发现了传统文化所失落和遗漏了的真正的人，由此展开对整个文化传统的反省。虽然他最后仍然选取了佛教的解脱方式，但他的生命历程所透露出来的，却是一种新的人性意识。“这些事物可能在悲剧冲突的解决中，在所达到的成就中被废弃。但是，尽管被废弃，它们仍会出现在对未来的悬念中。”曹雪芹对过去的梦的回忆，充满着对真实人性的关切。红楼梦亦提示着传统中国人应有的出路：以情痴对抗礼义，回到感性个体。应当指出，在贾宝玉的结局这一点上，高续有背曹雪芹原来的构想。简单地说，贾宝玉是“情痴”，他为此而深感痛苦失望，但他没有名士的超越，曹雪芹的本意是宝玉出家，所以是平凡的；高鹗叫宝玉出世，所以是超越的，这就多少消解了贾宝玉的“痴”情。