红楼梦《死的恐惧》

死的恐惧

生活的审美化源于一种生命意识。天玄地黄，宇宙洪荒，仿佛与一切有生之物一样，人类一代一代降生到地球上，耕作生息，熙熙攘攘，来的来，走的走，在造物主的眼中，似乎没有什么特别之处。只有死亡，只有每个人都必然面临的死亡，才唤醒人的存在意识。山顶洞人在死者周围洒红粉的活动寄托了中国人的生命意识，而灵魂不死的观念更直接透露了中国人求生的愿望。生是如此的短促和难得，我们对生的期待，当然不只是恪守规矩、完成义务。

文学以表现人的存在为己任。在传统中国，这一自明的问题却被过分茂密的政治伦理覆盖了相当长的一段时间。张光直指出：“把世界分成天地人神等层次，这是中国古代文明的重要成分，也就是萨满式世界观的特征。”在各个层次中间进行沟通工作的是巫、觋。当社会发展到一定阶段以后，巫术活动便与政治权力合而为一，所以在传统中国，独立的人的世界几乎没有受到关注，文艺主要是巫、觋通天的工具或政治教化的婢女。个体的人在文艺中的最初呈现，是东汉末年的《古诗十九首》，而死的恐惧则是这组诗的灵魂：

人生天地间，忽如远行客。

人生寄一世，奄忽若飙尘。

人生非金石，岂能长寿考。

浩浩阴阳移，年命如朝露。

对一个本极平常的事实的确认，居然使当时的人震惊不已，并成为魏晋之际“人的觉醒”的前奏。紧接着的建安风骨和正始之音也仍然是一而再、再而三地扩大和加深着对人生必死的体验：

对酒当歌，人生几何？

人生如寄，多忧何为？

人生一世间，忽若暮春草。

去者余不及，来者吾不留。

人生无常，一死不免的忧伤一直萦绕在这些第一流诗人的心头脑际，对个体存在的关切，成为这一时期文学的主旋律。在死亡面前，一切外在的东西，从功名富贵到权威经典一下子失去了神圣的光环，一直湮没无闻的人从天地人神的宇宙系统中独立出来，魏晋时代以老庄勃兴为特色的反传统思想的核心就是抓住了这个从普遍性中脱落出来的“人”。

古诗对死亡的咏叹，还处在比较一般的留恋生活、享受快乐的层次，他们反复念叨的是人生短暂，乐少苦多，几乎每首诗都有“人生……”的字样出现，既反映出这是一股时代思潮，也说明它们仍然是缺少个性特点的一般体验。因此，他们提出的解决方法也比较简单：及时行乐，不负此生——“何不策高足，先据要路津”“不如饮美酒，被服纨与素”“为乐当及时，何能待来兹”……建安则是动乱不已，死亡枕藉的时代，“白骨露于野，千里无鸡鸣”。失去了及时行乐所必需的国泰民安，而群雄崛起、中原逐鹿的天下纷争，又给个人提供了实现怀抱、扬名天下的机会。这是一个英雄辈出的时代，解除死亡困扰的有效途径是闻鸡起舞、建功立业：“少壮真当努力，年一过往，何可攀援。”（曹丕《与吴质书》）这个时代的杰出之士，都曾有所创造，有所贡献。

对死亡的恐惧一旦转化为立身扬名以期不朽的向往，死也就被遮蔽了，“捐躯赴国难，视死忽如归”“载驰载驱，聊以忘忧”。到了魏晋名士，情况更其复杂。他们都是高门大族，显赫贵胄，古诗中孜孜以求的荣华富贵，在他们看来似乎庸俗不堪；他们固然可以出将入相，走向政治舞台，但此时国家统一将成为或已成为现实，政治斗争和军事谋略已失去建安时代那种一统山河，造福黎民的积极意义而沦为宫廷阴谋。魏晋之际的权力斗争把一批批名士送上断头台，“属魏晋之际，天下多故，名士少有全者”。已不是自然死亡，而是政治杀戮。那些主动走向官场的人无异于自寻死路，古诗和建安诗文叙写的出路都行不通，死的阴影便始终笼罩在名士们潇洒放达的风神之上。贺昌群评论说：“大抵大一统之世，承平之日多，民康物阜，文化思想易趋于平稳笃实，衰乱之代，荣辱无常，死生如幻，故思之深痛而虑之切迫，于是对宇宙之终始，人生之究竟，死生之意义，人我之关系，心物之离合，哀乐之情感，皆成当前之问题，而思有以解决之，以为安身立命之道。”王羲之的《兰亭序》是一篇名文，其不朽魅力其实就是它所表达的对死亡的恐惧：“古人云死生亦大矣，岂不痛哉？”在向着死亡流逝的片刻欢愉中凝望兰亭游宴，心中自会涌动难以名状的感伤，仅此一句，就把前文中因“崇山峻岭，茂林修竹”“清流激湍”“流觞曲水”而洋溢着的快感一扫而光。袁宏道说：“羲之之兰亭记，于死生之际感叹尤深。晋人文字，如此者不可多得。”（《兰亭记》）魏晋文学的隽永意味，正基于由死亡而引发的生命感怀：

桓公北征经金城，见前为琅邪时种柳，皆已十围，慨然曰：木犹如此，人何以堪？攀枝执条，泫然流泪。（《世说新语·言语第二》）

王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜。简日：孩抱中物，何至于此？王曰：圣人忘情，最下不及情。情之所钟，正在我辈。（《世说新语·伤逝第十七》）

顾彦先平生好琴，及丧，家人常以琴置灵床上。张季鹰往哭之，不胜其恸，遂径上床，鼓琴作数曲，竟，抚琴曰：顾彦先颇复赏此不？因又大恸，遂不执孝子手而出。（《世说新语·伤逝第十七》）

支道林丧法虔之后，精神霣丧，风味转坠。常谓人曰：“昔匠石废斤于郢人，牙生辍弦于钟子，推己外求，良不虚也。冥契既逝，发言莫赏，中心蕴结，余其亡矣！”却后一年，支遂殒。（《世说新语·伤逝第十七》）

圣人是人间之神，已经超越世俗感性进入无欲无求的境界；普通人蝇营狗苟究心于温饱生存，没有生命和生活的自觉和反省。王戎之类名士的这种情的敏感和自觉，首先就是生命短促、岁月流逝所带来的悲怀。“情”的发现和体认，正表明人是一种悲剧性的存在，功名利禄等不过是过眼云烟。魏晋士人拨开了遮蔽在生命之上的所有外在的装饰和抚慰，把握到生命的真实。

在这种“人情何能已已”的“恸绝”“一恸几绝”“恸绝良久”之中，一种新的生命意识和人的自觉开始形成。孔子说：“朝闻道，夕死可矣”“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”对儒家来说，道德仁义远较个体生命重要，这种平静、勇敢地接受死亡的态度实质上是把个人绑缚在社会整体和伦理道德上，根本忽略了感性个体面对死亡所必然产生的“恸”“悲”。庄子由社会返回自然，“天地与我并生，万物与我为一”。生死便无足萦怀；“其生若浮，其死若休”（《至乐》）“知天乐者，其生也天行，其死也物化”（《天道》），不动心，无所谓，把死看成和生一样，甚至比生还要快活，这就把具体的人也取消了。因而，魏晋时代对死的忧虑、对生的关切，与儒道两家均有距离，这就是“痴”。日本学者兴膳宏指出：“从‘从古皆有没，念之中心焦’看来，陶渊明终生都在认真地考虑生死问题，而且这已成为他文学创作的一个中心主题。对死的考虑实际上就是如何度过为时有限的人生的问题。”这段话完全可以用来说明整个魏晋思潮。

死亡是个体的事，克服死的恐怖便是把个体与某种超越性存在联系起来：“人生若尘露，天道邈悠悠”“世务何缤纷，人道苦不遑”“天时有否泰，人事多盈冲。”（阮籍《咏怀诗》）把世道沧桑、生命短促与宇宙大化并列体味，在个体的自我意识中包含了对本体存在的思考。陶渊明的《形影神》以戏剧般的方式探讨如何对待死亡，“形”的态度是痛饮大醉，及时行乐：“我无腾化术，必尔不复疑，愿君取吾言，得酒莫苟辞。”陶的嗜酒即与此相关。“影”所持的是为仁行善的儒者情怀：“身没名亦尽，念之五情热。立善有遗爱，胡为不自竭”。“神”的方法是扬弃“形”“影”，更进一步，代表了陶的理想：“甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑”，热情而超然，在个体和本源的合一中找到了生命的最高境界。值得注意的是，“形”“影”“神”三种死亡哲学大略相当于古诗、建安、魏晋名士对待死亡的态度，如果说陶渊明是在认真考察过前人的死亡观而形成自己的思想的话，也许并不为过。

因此，魏晋时代的“情”的抒发，由于总与对人生—生死—存在的意向、探询、疑惑相交织，而常常达到一种哲理的层次。此即贺昌群所说的：“喜怒哀乐之情之大者，莫过于死生之事，死生之事，乃人生最后意义，魏晋清谈之宇宙观、名理论、自然主义之人生哲学，几无不归结于此，而又无不统摄于本体论之中一以贯之，故能澈悟本体之实性者，则是非、善恶、荣辱、得失、性情、死生、凶吉、动静，皆一体之变也。”从而，一切情都具有理的光辉，有限的人生感伤总富有无限宇宙的含义。在《世说新语》中，这种“情”被称为“才情”“神情”“情致”，等等：

桓子野每闻清歌，辄唤奈何。谢公闻之，曰：“子野可谓一往有深情。”（《世说新语·任诞第二十三》）

王长史登茅山，大恸哭曰：琅邪王伯舆，终当为情死！（《世说新语·任诞第二十三》）

孙兴公、许玄度共在白楼亭，共商略先往名达。林公既非所关，听讫云：“二贤故自有才情。”（《世说新语·赏誉第八》）

卫洗马初欲渡江，形神惨悴，语左右云：见此芒芒，不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此！（《世说新语·言语第二》）

孙兴公为庾公参军，共游白石山，卫君长在坐。孙曰：此子神情都不关山水，而能作文。（《世说新语·赏誉第八》）

“痴人”即一往情深之人，但智慧加深情使人重情而不溺于情，执着我而又超越我，其最高理想便是王弼的“圣人之情，应物而无累于物者也”——所以“殷仲堪云：三日不读道德经，便觉舌本间强”。（《世说新语·文学第四》）

名士们震惊于死是当时社会动乱的心理症候，不是他们发现了死亡，而是死亡的事实和“可能性”强迫他们承认。一般说来，中国人对死亡问题并不十分敏感，不但传统文化回避死，就是个体自身，谁又愿意让死的重负压在心上呢？所以一直等到一千多年后，我们才又有了对死亡恐惧的具体描述，这就是曹雪芹的《红楼梦》，小说的主人公贾宝玉原来是准备到人间享受一下荣华富贵的，抓周时他给自己选择的未来是脂粉钗环的女儿国，希冀能摆脱外在的伦常规范和功名利禄，在具体的感性生活中自由地生活，不枉红尘一趟。小说以顽石投生的神话故事对人的生存态度作了一个深刻的透视：贾宝玉是非常重生惧死的。生命本是偶然。人是被抛到这个世界上来的，即人是不由自主地、无所选择地来到这个世界的，因而“在世界之中存在”是此在的基本机制，但“在世界之中存在”并不像水在杯“之中”，衣服在柜子“之中”那样，“在之中”不意味着现在的东西在空间上“一个在一个之中”，而且有“居而寓于……，同……相熟悉的意味”。人一开始就和他存在的世界不可分割。贾宝玉虽然是从另一个世界来到人间红尘中的，但实际上他已经和他的生存世界融为一体，不仅在这里活动，而且在这里存在。也许小说这样写，正是为了突出个体和社会从一开始就是绑在一起的，贾宝玉也确实是全身心地投入人性存在，渴望作为一个人而生存。所以，一旦发现这一世界的传统观念和现实禁忌竟然是要人克制、压抑作为一个人的感性欲望、情感意志，把自己委身到一个异己的价值标准和伦常规范上时，他痛苦地感到当初对人生的美好设想和追求不过是幻影，在风花雪月、锦衣玉食的王孙生活中却也有大荒山所没有的许多束缚。少年的贾宝玉是多么害怕读书，他梦游仙境，感到最快活的就是不用读书，不必害怕师父教训，他始终认为人应当按照他的自然本性来生活，一切违反、干扰人性自然的存在都是必须否定的。贾宝玉反传统思想的起点就是追求、看守人的真实存在，他要清除在他和真实存在之间阻碍他走向真实存在的传统观念、社会规范，固守人的自我本性。

可是有一天，贾宝玉发现了个体的死。那一次袭人嫉妒湘云为宝玉梳头，他百劝无效，心中郁闷，“待要赶了他们去，又怕他们得了意，以后越发来劲，若拿出做上的规矩来镇唬，似乎无情太甚”。两难之际，干脆“只权当他们死了，毫无牵挂，反能怡然自悦”，并乘着酒兴，抄了《庄子》中“绝圣弃知”一段。此时他只是用他人的死来摆脱自己一时遇到的麻烦，虽然还没有获得自我的死亡体验，但用死来解决人生的痛苦却与他后来的自我拯救相通。接着，湘云和黛玉闹矛盾，他又一次体验到“我倒是为你，反为出不是来了”的无法排解的矛盾，可见即使在他那么喜欢的女孩子中，也不能“肆行无碍凭来去”。他为此而深深苦恼，直到写下“无可云证，是立足境”这种否定一切、万境归空的禅句，表明他此时已有某种程度的本体体验。

终于他听到了林黛玉的《葬花词》，春花的易逝消亡，黛玉对生命意义的探询，使他由他人的死体认到自己的死：黛玉会死，宝钗、香菱、袭人会死，自己也会死。自己一死，“斯处、斯园、斯花、斯柳”这些和自己“共在”的世界又在哪里？海德格尔（Martin Heidegger）认为：“死是此在的最本己的可能性。向这种可能性存在，就为此在开展出它的最本己的能在，而在这种能在中，一切都为的是此在的存在。”对“我和我的世界”都会死亡的确认，使贾宝玉对此在的存在有了更深入的体验。一方面，在先行到“我必死”的可能性体验中，他更真切地感到自我生存的短暂独特，无可重复，因此更深化了对外部约束的反叛，从存在本体论上抗议传统文化对本己的“内化”。所以紧接着就发生了和蒋玉菡的交往，向黛玉表示“再不见了姐姐忘了妹妹”，爱情从此有了决定性的发展，最后被贾政拷打，正统和叛逆之间的矛盾全面激化；另一方面，对生存的意义有着更深入的探究和询问，如果说此前他还贪图、沉湎于世俗感性，只希望来去自由的话，那么现在则体会到了此在的本体性悲剧。在和黛玉闹误会时，他砸了通灵宝玉：“什么捞什骨子，我砸了你完事”，对自己来到人间的选择表示怀疑：“自此深悟人生情缘，各有分定，只是每每暗伤不知将来葬我洒泪者为谁”，获得了新的存在意识。

中国传统观念并不像某些宗教那样完全否定、诅咒尘世生活，寂灭感性欲求，以走向天国、投奔上帝为人生最高目标，而是用礼来约束、限制人的感性生活，要求个人服从整体、情感服从理性，既感性而又超感性，把天国落实、下灌到人间，这既是天堂门票的贬值，也是感性人生的异化，从而使个体在温情脉脉的礼教伦常中丧失自身而不自知。在走向真实存在的过程中，死亡的恐惧引导贾宝玉拉开这一层掩盖着真实情状的帷幕，窥视到人性存在的本真状态。这就是海德格尔一再说的，畏死不是个别人的一种随便和偶然的软弱情绪，而是此在的基本现身情态，它展开了此在作为被抛向其终结的存在而生存的情况。在否定传统、拒绝社会、体验死亡之后，贾宝玉该怎样度过这红尘韶光呢？

对于活着的人来说，死只是一种可能性，然而如果没有对此可能性的先行体验，人就会失去此在的现实性。魏晋名士和怡红公子对生的执着起点，都是对死的恐惧，但他们对生的理解，却有着深刻的歧异，潜在地蕴含着不同的生命意识。