内外澄澈　天地于心——心学大师杨简

2009年3月的最后一天，在宝善堂茶室外的山坡上，中央电视台的记者问我：在慈城与众不同的文化传承中，谁的影响最大？脱口而出的回答是杨简，也就是那个使慈湖有了别样意味的哲学家。这个回答使他们产生浓厚的兴趣，由此开始深入的探究，并在《千年文脉话慈城》中予以精彩的介绍。那么，杨简他是怎样一个人？他对慈城、对宁波以至中国又有过怎样的影响？

一、慈湖先生为最雄——杨简的生平事迹

杨简，字敬仲，世称“慈湖先生”，慈溪（今宁波市江北区慈城镇）人。其父杨庭显，以授徒为业，人称“老杨先生”。宋高宗绍兴十一年（1141）杨简在鄞县县城三江口故宅出生，又有一说生于奉化。《忠义乡志》记载，该乡有“瑞云山，西距县城六十里。宋杨简生于此，始生时，有五色云起盖山上，乡人异之，因名”（《忠义乡志·山类》卷二）。后迁居慈溪（慈城），中年后又长期在府城月湖碧沚书院讲学，甬上以“寓贤”视之。全祖望说：“慈湖先生生于此，其后迁于慈水。”（《甬上族望表·三江口杨氏》）青年时人太学读书，与袁燮、舒璘、沈焕同学，乾道五年（1169）进士，卒于宋理宗宝庆二年（1226）三月，享年86岁，为甬上四学者（杨简、袁燮、舒璘、沈焕）之冠。居慈湖之畔，以“慈湖”自号，人称“慈湖先生”，他的心学思想也称为“慈湖心学”。死后赠正奉大夫，封慈溪县男，溢“文元”。

杨简的祖上为宁海黄坛人，九世祖时迁到奉化，杨简曾祖杨宗辅迁往鄞县。绍兴三十二年（1162），杨简随父杨庭显迁往慈城。其父杨庭显共生六子三女，杨简为三子。杨家迁往慈城后，居住在西屿（今西悬岭）山麓，杨简在《广居赋》中这样描绘他在慈城的新家：“四明杨子，家本三江之口，徙居西屿之麓。绿野横其前，清峦维其外。东海之水不惮余百里之劳遥，崎岖委蛇，日致两潮之勤于其门，输清纳润，曾不少懈。北山之桃李，方春盛时，相与联比，参红错白，间青厕翠，组织西蜀之锦，环石鱼之楼而屏之，美于画绘。南园之竹，栉栉差差，如立万琅玕，疏疏剪剪，微风过之，箫然如奏天上之乐于碧云之端。竹之南有水，水之中有荷青圆，有蒲绿纤，水仙微酣而立，烟若出尘之风度，而隔以云烟。……有家如此，亦可谓奇矣！”在描绘新居的种种好处后，杨简又将居家之乐上升为心学哲理上：“是中有不求自有之气，乐宫商日奏，金石日谐，油油而溶溶，易直子谅，左敬正中，高明而有融，泰和而未年冲。世乐有穷，斯乐靡终。”杨简又有《慈溪抚琴行》以记其胜。在迁往慈城后，杨家终于定居下来，当淳熙十五年（1188）八月，82岁的杨庭显逝世后，便葬在慈城西南的石台乡句余村孝顺里。（陆九渊《陆九渊集·杨承奉墓碣》卷二十八）

杨简于8岁入学，虽小小少年，却“俨立若成人，凝静如常，未尝投定户外”。（《杨简年表》）在此后十余年间，杨简侍奉于父母身边，勤奋好学，常于夜晚双亲熟睡后秉烛苦读，直至深夜，在读书中常常举一反三，不作流俗文字，为文清润峻整。绍兴三十一年（1161），21岁的杨简来到临安（今杭州）入太学读书，在学校中结识了同乡袁燮、舒璘、沈焕等人，并结为终生朋友。在太学读书时，杨简白天面壁而坐，心无旁骛，认真研读。傍晚时，则打开纸笔，挥写文章，其时往往文思如涌，一泻千里。他勤奋好学，独立思考，在太学的考试中，每每夺冠。“既弱冠，入上庠，每试辄魁，者旧言先生入院时，但面壁坐，日将西，众竞寸晷，乃方舒徐展卷，写笔如波，无一字误，写竟复袖卷舒徐，俟众出，不以己长先人。”（《慈湖先生年谱》卷一）通过六年的研读，以好学好思闻名的杨简领会了空间无内外，无际畔，三才、万物、万化、万事、幽明、有无通为一体的道理，成为其学术道路上的第一次觉悟。此时，杨简28岁。

乾道五年（1169），29岁的杨简考中进士，同时担任富阳主簿。当时富阳人热衷于经商赚钱，不知也不会读书。杨简到任后兴办学校，教授乡人，富阳的学风为之大振。在富阳主簿任上，杨简遭遇了人生中最重要的思想交锋，那就是与陆九渊的对话。1172年，陆九渊路过富阳，杨简久闻其名，就前往请教，在双明阁中，两人问答，杨简问：“如何是本心？”陆九渊不作正面回答：“恻隐仁之端也，羞恶义之端也，辞让礼之端也，是非知之端也，此即是本心。”杨简说：“这些道理我孩提时都已明了。如今请先生教诲，如何是本心？”恰在此时，有卖扇子的商贩前来告状，经过审问，杨简明断是非，作了判决。然后又问陆九渊，陆九渊就说：“你刚才为商贩决断时，知其为是为非者，都是由你的心裁定的。你已经回答了自己提出的问题。”杨简听了，顿时大悟，以为己心是无始无来，无所不通，顿时折服，并拜陆九渊为师，向他学习哲理。这是他一生中最大的一次觉悟，那一年，正是32岁。关于这次拜师觉悟，记载很多，现摘录几则以求其实：

陆文安公新第归来富阳，长先生二岁，素相呼以字为交友，留半月，将别去，则念天地间无碍者，平时愿一见，莫可得，遮语离乎？复留之，夜集双明阁上，数提“本心”二字，因从容问曰：“何为本心？”适平旦尝听扇讼，象山扬声答曰：“且彼讼扇者必有一是一非，若见得孰是孰非，即决定为某甲某是某乙非矣！非本心而何？”先生闻之，忽觉此心澄然清明，亟问曰：“止如斯耶？”公悚然端厉，复扬声曰：“更何有也？”先生不暇他语，即揖而归拱，达旦质明，正北面而拜，终身师事焉。（《慈湖先生年谱》卷一）

对于此事，杨简自己也有记录：

简年三十有二，于富阳薄，舍双明阁上，侍象山先生坐，问答之间，忽觉简此心清明，澄然无滓，又能有不疾而速，不行而至之神，因此心乃我所自有，未始有间断。（《家记二》）

陆九渊在给杨简父亲所写的《杨承奉墓碣》中说：

简主富阳簿，访余于行都，余敬诵所闻，反复甚力，余既自竭，卒不能当其意，谓皆其儿时所晓，殆庸儒无足采者，此其复心初不予语人，后乃为余言，如此又一再见，始自失，乃自知就实据正，无复他适。（《陆九渊集·杨承奉墓碣》）

慈城学者颜鲸在《慈湖书院记》中也提及此事：

慈湖先生与象山先生夜集双明阁下，因剖扇讼，揭示本心，恍然有悟，精湛力造，浑化忘言，其学以天地万物与吾身澄然一片，而直指至灵至神，古今一贯之心，万善俱足，平等圣凡。

经过这次神秘的“扇讼”之诲，杨简的心学潜觉得到提炼，成为其学术道路上的里程碑，在这次觉悟中，杨简对心的多种性能如“圣性”（澄澈无泽）、“无限性”（未始有简断）、“贯通性”（古今一贯之心）有了完整的体悟，对心学觉悟有了新的思路，“某积疑二十年，先生一语触其机。其始自信，其心即通而非有二物”（《慈湖先生遗书·二陆先生祠堂记》），并接受了陆九渊的理论，使其学问有了师道性规定，“始自知，乃自知就实据正，无复他适。”（《陆九渊集·杨承奉墓碣》），从此逐步走上陆九渊心学最重要传人的道路。

宋淳熙三年（1176），杨简在守母臧氏丧后，任绍兴府狱监司理。在任期间，杨简严于律己，唯理是从，执法如山，不媚上司，一身正气，为此他得罪上司，却执之愈力。

为绍兴府司理狞狱，必亲临端默，以听使自吐露，越陪都台府鼎立，简中立无颇，惟理之从。一府史触怒帅，令鞫之，简白无罪。命鞠，平日简曰，吏过讵能免，今日实无罪，必擿往事，置之法，简不敢奉命。帅大怒，简取告身纳之，争愈力。（《慈湖先生年谱》卷一）

杨简正直的官德和有效的工作逐渐为人所知，为此他得到推荐，其中最重要的是丞相史浩和常平使朱熹的推荐。史浩于淳熙八年（1181）荐举薛叔似、杨简、陆九渊等十五人为都堂审察，朱熹于淳熙九年（1182）对杨简的学识大加赞扬，认为杨简是他可以交往的四位四明人士之一（其余为吕祖俭、沈焕、袁燮）。杨简于淳熙十一年（1184）调任浙西抚属，在此任上，杨简从容沉着，恩威并施，既论兵不主于杀，又以立决之风让部下服为神明，并以诸葛亮的兵法治军，使军政大修，官兵和悦。淳熙十五年（1188），其父杨庭显逝世，杨简改任知县，因守父丧未就任。四年后，于光宗绍熙三年（1192）出任乐平（在江西）知县。当时乐平灾害连绵，风气不正，百姓生活艰难，杨简到任后，一一加以治理，并讲授心学，传播学术，一时社会风气好转，人民安居，其杰出的行政能力得以体现。这在《慈湖先生年谱》中有详细记载：

初入境，访求民瘼，则闻杨石二少以嚣健恫喝官府。奸人无赖渊薮归之，起事端，贼我良善或不才，长吏反利之为鹰犬，挟借声焰，生其爪角，莫可谁何，交事未久，果狺狺然来摇身庭下，先生灼见奸状，趣提圄中，加责罚，谕以祸福利害，咸感悟，愿终自赎，由是足不及公门。邑人化之，以讼为耻，夜无盗警，路不拾遗。

自夏徂秋不雨，年谷水损，令杨简忧盗起，讲聚民之政，以关郊内自任，稍采乡誉，分乡职，日粜、日贷、日济，次第具举，邑无可粜责之民廪，邑无可贷责之仓台，邑无可济移之上供，岁虽饥不害。（《慈湖先生年谱》卷一）

在乐平县任上，杨简不但治县有方，而且开坛讲学，提出“时有古今、学无古今、性无古今”之说。裘万倾为之信服，拜杨简为道德师。三年任满，于绍熙五年（1194）诏为国子博士。次年，韩侘胄弄权，与丞相赵汝愚产生矛盾，由此引发了庆元党禁，杨简在此党禁中被罢官，从此赋闲十三年。

庆元元年（1195）二月，李沐弹劾赵汝愚，要求罢赵汝愚相位，宋宁宗便将赵汝愚罢相，出知福州。但韩党仍不罢休，由御史中丞谢深甫领着御史台御史上言，说应该让赵汝愚奉祠省过。宁宗便改命赵汝愚提举临安洞宵宫。赵汝愚的罢相引起激烈反响，太府寺丞吕祖俭，上封事直斥韩侘胄，韩侘胄大怒，于是有旨送韶州安县。后又有太学生杨宏中、周端朝等六人联名伏阙上书，结果以“妄乱上书，扇摇国事”罪名将六名太学生送太平州编管。而赵汝愚则在庆元二年正月行至衡州，在知州钱鍪的羞辱后，服药暴卒。

在这一事件中，杨简拍案而起，上书为赵汝愚辩护。《慈湖先生年谱》卷二记载了杨简抗诉时的话：“先生曰：‘拼一死耳！遂上书言臣与汝愚义合者也，汝愚岂每事尽善，至被不韪以出，则举天下皆能亮其中也。汝愚往矣，不当复来。今日之言，不为汝愚发，为义而发未。几亦遭斥。”书中所言的遭斥便是庆元党禁中的遭贬。庆元三年（1197）十二月，韩党请置伪学之籍，主要有宰执赵汝愚、留正等四人，待制以上十三人，其他官员三十一人，另有武官三人，太学生六人。杨简作为知名官员，与叶适、吕祖俭等名列其中。此后十余年间，除曾主管崇道观、任朝奉郎外，杨简筑室慈城的慈湖北畔，讲学授徒。至嘉定元年（1208），方任工部郎官，礼部郎官及著作郎，将作少监等，时年已68岁。后又任国史院编修，宝录院检讨官。在朝延上，杨简屡屡上书，提出建议，极言经国治民之道，但这些建议均未被采纳。为此杨简要求外调，于嘉定三年（1210）以70岁高龄出知温州，担任浙南重镇的首官。到任后，温州群妓相伴来贺，对于这批以色事人的妇女，杨简非常同情，立即下令，让她们脱离妓籍，从良嫁人，并从此罢去温州的妓籍。罢妓之举，大得人心。“军民上下呼舞，载路如脱。”（《慈湖先生年谱》卷二）同时他又礼待贤士，从严执法，虽郡官县尉，违法必究，于是“上下相束，皇皇不能以朝暮至，是寂无一迹”（《慈湖先生年谱》卷一）。当地有一个豪绅，多年来跋扈无忌，地方官奈何不了。此人在官河边建起豪宅，使河道受到障碍，杨简下令即日拆除，恢复原状，全城百姓为之欢欣鼓舞，遂将官河改名为“杨公河”。在生活方面，面对温州人看重吃喝的风气，杨简洁身自好，他告诫家人说，做官是为天子办事，应以百姓为贵，不能以民脂民膏自肥。他的勤俭自律的行动，为官民做出榜样，从此温州百姓安居乐业，“闾巷亲睦，无忿争声”（《慈湖先生年谱》卷二）。嘉定五年（1212），三年任满的杨简迁工部员外郎，离任赴京。此时，三年治温的遗泽让温州百姓感动于心，家家户户挂上杨简画像予以纪念。离温之时，百姓携老扶幼，相送于道，哭声震天。为官如此，又有何憾？史载，“五年除驾员外郎，去之日，老犀纍纍争，扶雍缘道曰：我何翁去矣，将奈何？倾城出，尽哭。有几户曾遭徙，亦手织锦字，为大帷颂德政”（钱时《慈湖先生行状》）。

回朝后，杨简一直担任朝官，嘉定六年迁军器监，兼工部郎官转朝奉大夫，又迁将作监兼国史院编修官，兼实录院检讨官。嘉定七年较朝散大夫，主管成都玉局观。嘉定十二年，升直宝文阁，主管明通宫，嘉定十四年，任秘阁修撰，主管绍兴千秋鸿禧观。嘉定十五年授朝请大夫，右文殿修撰，主管南京鸿庆宫，授赐紫衣金鱼。嘉定十六年，进宝谟阁待制，提举鸿庆宫，赐金带。嘉定十七年，任宝谟阁直学士，赐金带。理宗继位后，改元宝庆，是年（1225）理宗召见，问以朝政，杨简直言其弟子史弥远专政擅权之事，遂使君相忿怒。杨简以病辞职，未许，宝庆二年（1226）又授杨简文阁直学士，提举鸿庆宫，为太中大夫。是年三月杨简逝世，享年86岁。朝廷赠“正奉大夫，封慈溪县男”。

从上述介绍中可以看到，杨简以其五十余年的从政经历，清政为民，自奉为公，不惧强暴，坚持正义，实为一个心忧天下，行益社稷的能臣义士。然而许多研究者虽对杨简的学识予以肯定，但对他的政绩和行政才能却评价不高。如刘宗贤先生在《陆王心学研究》中说：“杨简一生没有什么突出政绩，其政治见解也始终未得到当期者的重视。……在封建社会，大多数思想家对他所加以肯定的，往往是他的为人，即他个人的持循践履。”（刘宗贤《陆王心学研究》第144页，山东人民出版社）邢舒绪教授也认为：“他的学术成就远大于他的政治功绩，而他在学术上的四明地区后世的影响，也远高于他在官场上留下的美名。”（邢舒绪《陆九渊研究》，人民出版社）。这里先不说杨简的学术成就和影响，即以他50余年的政坛经历和政绩来言，他也应该是世所公认的清官能臣。我们从一个行政官员的德、识、能、绩四方面来看，他都是南宋政坛上的翘楚和典范。

在政德方面，他立朝为公，无私无畏。当韩佗胄一党迫害丞相赵汝愚，使之远谪湖南，太学生和官员为之声辩又连遭迫害时，他拍案而起，为赵汝愚申冤，并明言：“汝愚往矣，不当复来，今日之言不为汝愚发，为义而发！”（钱时《慈湖先生行状》）为此，他不惜以身殉义，“拼一死耳”。这表明他抗辩不是仅仅因为他与赵汝愚相善而施援手，更是为了伸张正义，坚守道德，清洁政风而为，其境界远高于一般以政见相同又有利于国的同仁间的相互救援。正因为这种基于社会良心的政德，才使他在为绍兴推官时，为不让顶头上司的肆意横行伤及无辜部属时而凛然相拒，此种官德，世所罕见，实为中华文化传统中的精华。

其次，以其识见来说，也远超同僚。对最重要的官员选任来说，杨简提出了择贤任能这一符合天下公心的任官原则，并要给以合格官员“久任”之机。他声言：“久任则可以处乎至多之员，不可行则国家设官分职，将徒给养天下逐逐群群无德无行之士；久任则士大夫贤者能者，国家选而用之，其不贤不能者，奚足惜杨简《论治务》）这对南宋冗官充斥、效率低下的官场显然是一剂良药。面对南宋冗兵带来的财政压力，杨简提出募兵屯田的建议，他说：“补以屯田兵，则费可渐省，得良将善教之，可用也。况福州守久任则守御自备，大罕亦可渐减。”（杨简《论治务》）在宁宗时，身为朝官，他忧虑国事，向宁宗连上三札：“极言时弊，陈经国之要。”（《慈湖遗书》卷十九《慈湖先生行状》）面对日渐衰弱的国势和奸佞充盈的朝政，他系统地提出了改革方案。论当务之急有五：“一日谨择左右大臣、近臣、小臣；二日择贤以久任中外之官；三日罢科举而行乡举里选；四日罢设法道淫；五日治伍法，修诸葛武侯之正兵，以备不虞。”其次八急则为：“一日募兵屯田，以省养兵之费；二曰限民田，以渐复井田；三曰罢妓籍，从良；四曰渐罢和买、折帛暨诸无名之赋及榷酷，而禁群饮；五曰择贤士教之大学，教成，使分掌诸州之学；又使各择井里之士大聚而教之，教成，使各分掌其邑里之学；六曰取《周礼》及古书，会议熟讲其可行于世者行之；七日禁淫乐；八日修书以削邪说。”（脱脱《宋史》卷四〇七《杨简传》）而在宋宁宗嘉定六年（1213）他73岁时，当时全国大饥，每日有数以万计的北方人民前来归顺，但南宋边将让士兵用弓弩在淮河设防，将这些人射退。杨简闻讯后为这种丧失民心的蠢举而悲：“得土地易，得人心难。薄海内外，皆吾赤子，中土故民，出涂炭，投慈父母，顾靳斗升粟而迎杀之，蕲脱死乃速得死，岂相上帝绥四方之道哉？”（《宋史》卷四〇七《杨简传》）为此，第二日他即上奏疏阻止这种行为，但软弱的宁宗充耳不闻，毫无反应。于是，年逾古稀的杨简愤然辞职，声言：“逾七十又几年，三人修门，四经陛对，言无可采择，不被于天下”，“亦老当去矣”。（《慈湖先生行状》）遂以宝谟阁学士主管玉局观。而对北宋以来颇被非议的王安石变法，他深切理解其不能成功的症结所在。所以赞扬“王安石本有非常之誉”，其变法所以失败，是因为“末流小人类进祸及国家”，又因“致疑而决策不回者重于改过”而已。（见《慈湖先生行状》）由此可见，杨简不但政治识见越乎常人，而且不是空言，也非联想，而是其多年政坛实践经验的总结，是能将其理论付诸实践的政治家。

在行政才能方面，杨简在五十年的仕历中，涉及各种部门，凡文、武、法、政等各方面的官都做过，而以文官官职做得最多最大，而且他善于在治政中贯彻自己的学术思想，体现其注重践履、讲究实效的心学精神，在各个岗位上都能适应环境，发挥作用。其于执法，他中立守正，唯理是从，唯法为律，刚正无畏；其于教育，他广设学校，普及学术，改良学风；其于军事，他号令三军，施以兵法，令出必行；其于社会，他倡俭易奢，倡淳去淫，易风移俗；其于行政，他善取目标，去恶立威，扬善致和……是南宋时期少有的能理论联系实践，既有思想又有能力的官员。

最后从政绩方面来看，无论在基层还是在朝堂，杨简都是一个称职又政绩显著的官员，在富阳任主簿时，他巧断扇案；在乐平知县任上，有杨、石两个少年无赖为非作歹，祸害地方，无法无天，杨简于惩治之后，晓之以福祸利害，二恶少终被感悟，改邪归正。使乐平县治安为之大好，“夜无盗警，路不拾遗”。在乐平久旱不雨时，杨简对屯粮图财者予以处罚，使之虽有饥荒却未成灾害。后人以其此举为榜样：“绍熙四年，乐平饥荒，村民榷钱市米，山路遇之，命缚而取之。邑宰杨简曰：‘此普断判则复为盗，配去则盗归，断一足筋传部示众。’一境肃然。”（黄煟《古今救荒语民书》）为此，当次年他离开乐平时。百姓夹道相送，称之“循吏”。“史牒载循吏，于今亲见之。我亦受一廛，惜哉轻语离。桥山未迄役，酌饯疏酒卮。聊述路人颂，抒作送君诗。”（引自《慈湖先生年谱》卷一）而他在温州任职时，修建郡学，修葺社稷坛，疏通河道，罢除妓籍，礼贤学人，以致他离开温州时，家家绘像，人人怀思。而他任浙西抚属治理军队时，又以诸葛亮的兵法治军，由此将兵和悦，军政大修。

综上所述，可知杨简一生勤政精政，政德高尚，政志高远，政识高超，政才高妙，政绩高等。犹如其学生状元袁甫所言：“慈湖先生生平践履，无一瑕玷。处闺门如对大宾，在暗室如临上帝。年登耄耋，兢兢敬谨，未尝须臾放逸。”（袁甫《记乐平文元遗书阁》）为此，钱穆先生在引此言后说：“他生平不作一草字，即此可想其制行之严格。”（钱穆《宋明理学概述》第179页，九州出版社）袁甫又说：“先生居处无一惰容，临政子民，真如父母。”（《慈湖先生遗书》新增附录）杨简是一个有着杰出才能，有过卓越政识的官员，然而这样一个政治家为何会给人们留下政绩不显的印象呢？其原因主要有两个方面，一是因杨简性格刚直，品德高洁，不愿也不会屈从官场规则，所以屡屡犯上，以致在官场上久久徘徊，虽有丞相史浩等人的屡屡推荐，而他从29岁中进士，至52岁始任乐平知县这样的七品小官，直至70岁才任温州知州。40年间始终于州县官之间徘徊，此之状况，为南宋浙东官员所少有，而当他的学生史弥远当上理宗朝丞相时，他已85岁高龄，当理宗主动问他丞相是他学生时，他又以学生史弥远专权而予讥讽。使理宗和史弥远君相皆狼狈难堪。如此行为，岂能在官场如意？所以，尽管杨简有众多条件，如与丞相史浩、史弥远关系密切，本人才能卓绝、政绩卓越，从政长达50多年，等等，却未能一展素志，以成名臣o 究其原因，还是由于他的思想导致的行动而致。但尽管如此，历代人们对他的官德称颂不已。连心学的对手，理学大师朱熹弟子陈淳尽管非议杨简学说，却也认为：“彼持敬苦行一节，为可美；而学术议论，只是一老禅伯。”（陈淳《北溪大全集》卷三十一《与王生震》）朱学人士丞相真德秀亦言：“慈湖先生之道学者所共尊，顾尝侧听诸公间，或不能无窃议者，谓泯心思、废持守、谈空妙，略事为也。……是四者既皆异乎所闻，至其为说……至矣！”（《慈湖遗书》卷十八附录）清代史学大师全祖望更在《杨文元公故里》诗中予以颂扬：

淳熙正学推四公，慈湖先生为最雄。

降生实在三江东，是夜祥光贯白虹。

连理之杨连理笋，弟兄和气与天通。

先生践履真温恭，一念不妄归冲融。

谏水横渠将毋同。

颇疑言觉言悟近禅宗，殆为中人以下资发蒙。

先生讲堂在碧沚，西湖花鸟归春风。

绛纱不以身后冷，乡校肆业犹雍雍。

陋儒门户妄相攻，言朱言陆总朦胧。

试问平生践履果何似？尚其泥首三江东。

所以杨简虽政坛名声不显，但以“鄞人时代”为特点的南宋政坛重臣多为杨简的学生（如史弥远、袁甫等）或心学奉行者，他的政治思想为之得以实现，所以他实为南宋名臣如林的宁波诸儒之雄，而且历时愈久，其名愈盛，因为其论、其行、其绩皆在，历史公正，岁月有情，杨公之政绩，终见称于后世矣！

第二个方面是因为他的学术声誉掩盖了他的政治贡献。这也如邢舒绪教授所言的：“而他在学术上对四明地区后世的影响，也远高于他在官场上留下的美名。”（《陆九渊研究》）由于他的学术贡献，在南宋时，已成为陆九渊心学最重要的传人，陆学最权威的发言人。朱熹弟子陈淳曾说：“浙间年来象山之学甚旺，以杨慈湖（杨简）、袁祭酒（袁燮）为陆门上足，显立要津，鼓簧其说，而士大夫颇为之风动。”（陈淳《北溪大全集》卷二十三《与李公晦一》）。正是他这种以陆九渊心学的传人为形象的哲人身份和他在哲学史上的崇高地位隐蔽了他作为一个有独特个性的政治人物的形象，以致人们常常忽视他在中国政治史上的贡献。对此刘宗贤先生的一段话颇为中肯，他说：“杨简对上述问题（指科举取士之弊，内忧外患之势，吏部选官之失、官吏贪污之风等——笔者注）的洞察说明了他对南宋后期社会政治的黑暗是有所认识的，因此，他要求在现实允许的范围内采取一些有利于封建制度的改革。……如果我们认真留心一下就会发现，他的很多想法与北宋初期‘庆历新政’时范仲淹向仁宗所奏《答手诏条陈十事疏》中‘端本澄源’十事有许多相似之处。……但是，杨简毕竟处于锐气已丧失殆尽之时，又加之南宋朝廷忙于协调与金人的关系，根本无暇顾及内部的矛盾和问题，这就使得杨简的思想不可能被理解，也不可能被朝廷采用。就杨简的个人经历看，他一生大部分时间任地方小官，或无实际职责的散官。（立朝仅三十六日，无法施展政治抱负，实践自己的主张）”（刘宗贤《陆王心学研究》，山东人民出版社）其实就个人素质和人生经历来看，他完全是一个有立德、立言、立功能力的人，在宁波历史上，也唯有王阳明具有这样的能力，但幸运的王阳明有机会展现他的才能而流芳百世，而杨简却只能抱憾而殁，赉志以逝了。

杨简一生勤于思想，善于著述。《宋史·杨简传》和《艺文志》共录杨简著述12种，《慈溪县志》录杨简著作24种，民国时期张寿铺先生《慈湖著述考》称有30种。现存杨简著作中最重要者为《慈湖先生遗书》、《慈湖诗传》、《杨氏易传》。《慈湖先生遗书》有多种版本，其中以张宗祥编的《慈湖先生遗书》（四明丛书版）辑录的内容最为丰富。具体书目为《杨氏易传》二十卷，《己易》一卷，《五诰解》四卷，《慈湖诗传》二十卷，《孔子闲居解》四卷，《论语传》三卷，《石鱼家记》十卷，《石鱼偶记》一卷，《先圣大训》六卷，《慈湖先生遗书》十八卷，续集二卷，补编一卷，《纪先训》，《春秋解》十卷，《古文孝经解》一卷，《曾子卷》二卷等。

二、言觉言悟近禅宗——杨简的哲学思想

现代史学大师何炳松在《浙东学派溯源》一书中对宋代哲学成就对中国的贡献时说：“吾国学术思想至北宋末造经一番融贯之后，大起变化。儒释道三家思想至此皆面目为之一新，各成为极有条理之派别。释家思想经儒家之陶冶成为陆王一派之心学，道学思想经儒家之陶冶成为朱子一派之道学，而儒家本身则因程颐主张多识前言往行以蓄其德之故蔚成浙东之史学。故吾国学术至南宋而后成为三大宗门，吾国史学亦至南宋而后始独树一帜，南宋之世实吾国文化史上最灿烂之时期也。”（何炳松《浙东学派溯源》，广西师范大学出版社2004年版）

在这个我国文化史上最灿烂之时中的哲学流派中，最重要的两大流派则是后来被定为官方哲学的程（颐）、朱（熹）理学和以南宋陆九渊（象山）心学与明代王守仁（阳明）心学为代表的陆王心学。这个学派是中国哲学史、儒学史上继先秦孟子“尽心、知性、知天”和“万物皆备于我”的思想之后，经长期思想流变而形成的以民为本体的哲学派别。陆王心学由陆九渊创立，中经南宋杨简、明代陈献章、湛若水等重要代表人物发展，至晚明王阳明集大成的学派。这是一个中国哲学特有的，以儒家伦理道德学说为核心的，庞大、严密的主观唯心主义哲学体系。在这个流派的发展中，杨简是一个关键性的人物，他不仅完善、发展了陆九渊的心学，而且在浙东形成了大行陆学的态势，至有“心学不行于世，独盛于四明”之说，并为明代王阳明心学的兴起提供了丰厚的文化和理论基础。

作为心学祖师，陆九渊在创立心学时，对心学的主旨和规模在理论上进行了综合加工，并提出了心学的最终目标：明理、求放心、做大人。他在讲学期间，追随者甚众，学生最少时也有数百人，前后问学者达数千人。但陆九渊不喜欢著书立说，而喜欢通过讲学对学生施加影响。陆九渊在讲学与辩论问答中，言辞锋锐，善于辩说，具有超强的即席阐述、释说义理的能力。正是凭借这种超强能力，在学术上他专找当时影响最大的朱熹为争论对手，并尽全力对朱熹理学进行攻击。其结果是心学与理学并立，陆九渊与朱熹齐名。朱熹的理学从二程以来历经几代才得正果，而陆九渊横空出世，仅几年时间，凭只言片语，便使心学行世。但双方的学术渊源和内涵却不能等量齐观。朱熹的弟子众多、支派纷纭，宋明之际，传承不绝，而陆九渊的弟子总数数千，但有影响的弟子却很少，他在江西讲学多年，弟子也主要在江西，但他的学说继承者却是以杨简为苜的四明四先生。文天祥曾赞誉说：“广平（舒璘）之学，春风和平；定川（沈焕）之学，秋霜肃凝；瞻彼慈湖（杨简），云间月澄；瞻彼紫斋（袁燮），玉泽冰莹。一时师友，聚于东浙，呜呼盛哉！”（文天祥《郡学祠四先生文》）可知当时浙东心学之盛。其后的弟子传承也主要是他们的弟子。以万斯同《儒林宗派》的诸家弟子统计，朱熹的第一代弟子438人，但有些先朱熹过世，在庆元党禁后，仍然活动并影响到后世的主要是黄斡和陈淳。在第三代93个弟子中，黄斡弟子24人，陈淳10人，占到36%强，因而，他们二人的工作决定了朱学的转型。陆九渊的弟子虽有千人，但能列入学统中的却很有限。从哲学传承上讲，甬上学者无疑是最重要的弟子。在陆九渊的第一代弟子列的有47人，第二代为42人，其中师承四明四先生的占83%以上，其中师承杨简的有27人，几占陆学第二代传人的64%以上。故全祖望在《四先生祠堂碑阴文》说：“尝读《宋史》，于陆子传中，只推四先生能传其学，而凡槐堂之子弟不豫。以四先生能得陆子之学统也。顾四先生皆导源于家学，其积力已非一日，及一见陆子即达其高明广大之境，相与神契而无间。……广平尝切磋于晦翁，讲贯文献于文莱，而自序不及焉。直以通奉鼎足张陆，则其学可知矣。陆子铭通奉墓亦云：‘年在耄耋，而学日进，当今所识，杨公一人而已。’融堂谓通奉与物最恕，一言之善，樵牧吾师，省过最严，毫发不宥，至于泣下。是慈湖过庭之教所自出也。”（全祖望《全祖望集汇校集注第1005页，上海古籍出版社）而在《杨文元故里》诗中又直言：“淳熙正学推四公，慈湖先生为最雄。”

确实，在淳熙四先生中，以杨简、袁燮影响最大，故朱熹弟子陈淳坦言：“浙间年来象山之学甚旺，以杨慈湖、袁祭酒为陆门上足，显立要津，鼓簧其说，而士夫颇为之风动。”（陈淳《北溪大全集》卷二十三《与李公晦一》）但杨、袁两人中，杨简弟子最多，著作最富，并将心学系统化，成型化，使之易传易解，而且将禅宗的觉悟引入心学，最终形成自己的思想体系——“慈湖心学”，而袁燮主要贡献在于在四明传播心学外，还编辑了陆九渊的著作。但袁燮的影响比杨简小多了。所以，许多论著都将杨简作为陆九渊的主要传人。由于杨简等四先生的努力，陆学大行于浙东。王祎曾言：“陆氏之传为慈湖杨简氏、索斋袁燮氏，皆四明人，故四明学者祖陆氏而宗杨袁，朱氏之学弗道也。”（王祎《王忠文公集·送乐仲本序》卷三）出现了在朱学大行于世的情况下，独不行于浙东（四明）的景象：“晦庵殁，其徒大盛，其学大明，士大夫皆宗其说……而象山之学，反郁而不彰。”（刘壎《隐居通义·朱陆》卷一）“朱文公之学行于天下，而不行于四明。”（方回《桐江集·送家自昭晋自庵慈湖山长序》卷三十一）正由于浙东四明陆学的传承，心学才最终以陆王心学的体系与程朱理学并立为中国理学体系的两大学派，而在这个体系的构建中，杨简是最重要的传承人物，他连接了陆九渊与王阳明两位心学宗师的思想传承，所以从这个意义上说，没有杨简就没有陆学的成型和陆王心学的构建。浙东学派宗师黄宗羲曾深刻地指出：“象山（陆九渊）之后不能无慈湖（杨简），文成（王阳明）之后不能无龙溪（王畿）。”（《明儒学案》卷十二）这句话准确地定位了从象山到慈湖哲学史内在发展规律中不可阻挡的必然趋势。王阳明对此有句话可谓确评：“慈湖远过于象山。”（见黄宗羲《明儒学案》卷三七《甘泉学案》）这位心学泰斗充满敬仰的话让我们可以确认杨简是陆学乃至整个中国心学发展史上的一位关键性人物。

杨简在中国哲学史上的主要贡献是将陆九渊的心学理论系统化、理论化。其重点在两个方面，一是关于“本心”阐发，杨简将佛教中的禅学引人心学，并利用对儒家经典的注释来实践陆九渊的“六经注我”论，从而把陆学的主观唯心主义向唯我论方向发展。宋代儒学的重建，整个就是在重新诧解经典的过程中完成的。只是相对来说，朱学看重对经典的诠释，这种过度重视的后果便成为将儒家思想的文本由表达思想的工具变成了思想本身，更进一步以章句之学来自我标榜。这一陋病连朱学传人陈淳也深感头痛。“大抵今之读书为儒者，通一世皆是学举业之人。自儿童学语，便对以属对；既而少长，虽次第读《孝经》、《论》、《孟》、《诗》、《书》经，莫非为举业之具；越十五成童，至于二十成人，所谓举业语言已盈耳充腹，缠肌致骨，浑是世俗一机变浮华之人矣。”（《北溪大全集》卷二《答陈伯藻》之一〇）这种以是否以读过朱熹的章句之学作为标准对陆学来说是可笑的。在陆学看来，这样的圣贤之学也只是将人引入故纸堆里讨生活，从根本上偏离了儒家关注现实人生的基本倾向。为此，陆学必须拿出与朱学不同的方法。作为高标人的精神（心）的自明，陆学不像朱学那样重经典诠释，但这并不意味着放弃经典，事实上陆学是以另一种形式来释解经典。尤如陆九渊所言：“何尝不读书来，只是比他人读得别些子。”（《象山文集》卷三五《语录》上）“苟知本，《六经》皆我注脚。”（《象山文集》卷三四《语录》上）这也充分表明了陆九渊对经典诠解的重视，但是，重辩论而不重著述的陆九渊释证《五经》的工作并未真正展开，《象山文集》仅卷二一有几篇论《易》、《论》、《孟》的杂说，其余只是分散在各处的议论。对经典的释证工作是从杨简开始的。杨简对《五经》的释证使陆学的证经方法得到比较充分的呈现。在《慈湖遗书》共二十卷的篇幅中，近一半是对《五经》《四书》的释证。而杨简的这种释证就是一个对经典作出诠释以证陆学的本心，便通过直面生活、躬身践履，使本心见证于生活，这两种相反相成的工作构成了陆学的知行合一。

对于象征性世界的意义本质上决定于人之本心的释证，在杨简的著述里有非常清晰而壮观的表述。这在《己易》这篇文章中尤为突出。

易者，己也，非有他也。以易为书，不以易为己，不可也。以易为己，不可也。以易为天地之变化，不以易为己之变化，不可也。天地，我之天地；变化，我之变化，非他物也。

在此开篇后，杨简又详细地论述了森罗万象、宇宙间万事万物无不是“己”（我）的运动变化：

包牺氏欲形容《易》是己，不可得，画而为一。於戏！是可以形容吾体之似矣。又谓是虽足以形容吾体，而吾体之中，又有变化之殊焉，又无以形容之，画而为--。一者，吾之一也，--者，吾之--也，可画而不可言也，可以默识而不可以加知也。一者，吾之全也，--者，吾之分也。全即分也，分即全也。自生民以来，未有能识吾之全者。唯睹夫苍苍而清明而在上，始能言者，名之口天。又睹夫隤然而博厚而在下，又名之日地。清明者，吾之清明；博厚者，吾之博厚，而人不自知也。人不自知，而相与指名日，彼天也，彼地也。如不自知其为我之手足，而曰彼手也，彼足也……

在杨简的眼里，天地乃一而已。万物不胜其多，万事不胜其烦，而《易》则以乾坤震巽坎离艮兑统驭之，抽象出了健顺动人险明止悦的卦德。在他看来，先哲多由万而人之“八”（八卦），却没有进一步由“八”而之“二”（阴阳），更没有由“二”而之“一”（道一）。所以虽然从杂多中把握了简，却没有由简而之于道，所以他又说：

坤者两画之乾，乾者一画之坤也。故论曰：天地之道。其为物不二，则其生物不测。……乾与坤之无二道也。乾何以三（一）也？天，此物也，人，此物也，地，此物也，无二（一）也，无二己也，皆我之为也。坤何以三（三三）也？天有阴阳、日月、明晦也，地有刚柔、上下、流止也，人有君臣、夫妇、贵贱、善恶也。……举天地万物、万化、万理皆一而已矣，举天地万物万化万理皆乾而已矣。坤者，乾之两，非乾之外复有坤也，震、巽、坎、离、艮、兑又乾之交错散殊，非乾之外复有此六物也。

既然阴爻（--）乃两阳爻（一）之合，坤圭卜（≡≡）自然也是乾（≡）卦之交错，推之得巽艮兑卦，无不都是乾卦之“交错散殊”。这样杨简就由万物透观出万理，又把万理导入易理，易理再归之“一”理，建构起以“一”织“万”之易学。

而在这里，乾表现出我自身的刚健性，坤、震、巽、离、艮、兑等表现出我自身的变化，元、享、利、贞则是我自身的“四德”：

不以天地、万物、万化、万理为己，而唯执耳目鼻口四肢为已，是剖吾之全体，而裂取分寸之肤也，是梏于血气，而自私也，自小也，非吾之躯止于六尺七尺而已也。坐井而观天，不知天之大也。坐血气而观己，不知己之广也。

混混夫没有涯畔，没有始终，天地不大，毫发也不小，非昔非古，此非今，他日更不是未来。吾性澄然清明而非物，洞然无际而非量，这种见解正是《系辞传》中所说的“鼓万物而不与圣人同忧”，“形而上者之谓道，形而下者之谓器”。于是可以毫无顾忌地主张“其非圣言，断断如白黑、如一二之易辩也”。

在这样的基础上，杨简继承并发展了程颐的“万象归一”、陆九渊的“万理归一”之论述，并进一步证明了“人鬼生死”的归一，由此完成了心学宇宙论的构架。

在杨简眼里，以人为天地之“心”，又以“心”为人身中之“圣”，这使宇宙万物与人之本质完全沟通，融会为一。他继续推论：

道心大同，人自区别。人心自善，人心自灵，人心自明，人心即神，人心即道。……仁义礼知愚夫愚妇咸有之，奚独圣人有之。人人皆与尧舜禹汤文武周公孔子同，人人皆与天地同……（《慈湖先生遗书》卷二《二陆先生祠堂记》）

既然心是人人皆有的，那么愚夫愚妇都没有自甘堕落的借口，圣人贤者亦无趾高气扬的理由。人人都有坚定向圣贤看齐的信心和决心，如此，何愁人间社会不成为和谐的乐园呢？为此，杨简又论证了“心”的超时空性：

人心非气血，非形体，广大无际，变化无方，倏焉而视，又倏焉而听，倏焉而言，又倏焉而动，倏焉而至千里之外，又倏焉而穷九霄之上。不疾而速，不行而至，非神乎不与天地同乎。（《慈湖先生遗书》卷二《二陆先生祠堂记》）

此心虚明无体象，广大无际量，日用云为，虚灵变化。实不曾动不曾静不曾生不曾死。而人谓之动谓之静谓之生谓之死，昼夜常光明，起意则昏则非。（《慈湖先生遗书》卷三《日本国僧俊彷求书》）

在这里，杨简阐明了“心”乃一精神性存在，而非实体性存在。正因如此，“心”无“体”，故能无限；“心”无“形”，故能变化万端，超乎人的感觉知觉，唯以“神”方可显示其性质。既然“心”为超时空的存在，所以其能不生不死不动不静，并能统贯先圣之精神，天地之乾坤，日月四时之变通，万物之生长发育，贯乎古今往来，通乎南北西东，所以是“大”“广”“眼明”；所以是无所不包，万善皆善。这种神乎其神的性质使它能毫无阻碍地表现于百姓日常生活之中。

杨简突出“心”超时空存在的神圣性和至善至完满的品性，以促使人们将人人本有之心，流行于人伦日用之间，并且通过对儒家经典的注疏，来具体实践陆九渊的“六经注我”论，把心学更加向唯我论发展，促使人时时以其思为思，以其示而行，在生活中每时每刻都坚定地信仰它、保存它、践履它。这样便从理论和实践两个方面完成了心学的“知行合一”。

综上所述，杨简是陆九渊弟子中唯一一个将陆九渊心学理论系统化、理论化的传人，并将陆九渊的心学提高到新的层面。与陆九渊相比，在天人关系上，杨简把“心”作为最高范畴，以人释“天”，将三才归“一”，用“心”来统一世界，从而走向了彻底的唯心论。在心道关系上，陆九渊虽提出心、道关系，但并没有把主体与本体完全合一。而在杨简那里，心、性、道取得了一致的含义。“心”不仅作为宇宙之原，而且作为人的“万善之源”而居于本体地位。在本体与方法的关系方面，陆九渊心学存在着本体与方法的两重性，而杨简心学使本体之“道”与主观之“心”完全合一，因此，在方法上克服了陆九渊心学的沿袭之累，而超于完全的直觉。正是这三个方面的超越，使杨简的心学既上承陆九渊又下启王阳明，为明代王阳明的心学形成奠定了基础，开通了道路，也正在这个意义上，王阳明要盛赞其功远大于陆九渊了！

杨简心学的第二个特点是引禅入学。杨简公开将佛家思想引入心学，宁波在中国佛教史上地位显赫，其原因在宋代是禅宗诸多宗师都挂锡宁波，弘扬佛法，这在宁波地域文化上增添了浓厚的佛教色彩，而杨简就在这种背景下，引禅入学，不但丰富了心学的内涵，而且使心学与宁波地域文化融合，从而成为宁波士人追求的文化理念，形成心学不行于世独盛行于四明的状况。作为心学理论的创始人，陆九渊的思想有十分鲜明的主观唯心主义的特点。“心即理也”和“四方上下曰宇，往来古今日宙。宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”就是心学最著名的哲学命题与论断。陆九渊“心即理”的理论，从本质上说与禅宗的“心”并无二致。不论在术语上还是在具体内涵方面都极为相似，陆九渊把“心”既视为范围天地、包揽古今的宇宙的本体，又看成是一切道德的本原，这与禅宗之一切诸法至一切生、诸佛都归结于一“心”，此“心”既是一切诸法的本原，也是众生成佛的根据，既是抽象的本体，又是众生当前现实之“人心”，不论在思维方法上，还是思想内容上，都是相一致的。从思维方法上说，陆九渊非常注重根本，讲究整体。井以“切己自反”的修行方法，来达到“尊德性”的目的。他说：“义理所在人心同然，纵有蒙蔽移夺，岂能终泯，患人之不能反求深思耳。此心苟存，则修身齐家治国平天下一也，处贫贱富贵死生祸福亦一也。”（《象山全集》卷二十）陆九渊的“发明本心”与禅宗的“明心见性”的方法也多有相近、相通之处。陆九渊认为本心乃我所固有，因此欲发明本心，无须向外四处求辱，于自家身上用力即可。而禅宗也强调自性作佛，不假外求，认为所渭佛者，本心本体本来是佛，并非于自心自性外别有他佛，自性劳迷，即是凡夫，自性一悟，众生即佛。因此陆九渊的心学把“心”作为与永恒的时间与空间相等同的、脱离了人的主观意识而独立存在的绝对精神性的实体。而杨简呢？杨简的贡献，就是比陆九渊更进一步，把“心”的本原性和主宰性更加绝对化。他不但强调“心之精神是为圣”，认为天地万物都是“吾心”的显现，心是一切事物的本原，从而将陆学的“心”即理变成了彻底的心一元论，将主观唯心主义变成了唯我论，将心本体论推向了极端，而且在认识论上，杨简对陆九渊的道德修养方式和途径也进行了一番更加简明直接的改造，使慈湖心学的认识论与陆九渊相比，更具有禅宗的顿悟意味。陆九渊强调“此心此理，我固有之”（《象山全集》卷三四《语录》上），其认识的过程是一种存心养性以恢复“本心”的自我反省和自我完善的过程，这一过程即陆九渊所说的“发明本心”。而杨简对心学认识论的改造或发展在于他直接截取了陆九渊发明本心的认识目的，并将其当做唯一的认识手段。为此，杨简非常重视直觉，认为“心”与“意”未始不一，正确的认识便是使二者相合，不被支离，不受阻隔而达到直觉。这种直觉的认识在他看来是没有任何心理变化和知识发展的过程，同时也不借助于什么中介物。他认为“直心直用，不识不知，变化云为”，“直心直意，匪合匪离；诚实无他，道心独妙”！（《慈湖遗书·论四记》卷二）他把繁琐的言辞辩说作为直觉的障碍。“心不必言，亦不可言，不得已而有言！”“愈辩愈支，愈说愈离。”（《慈湖遗书·论四记》卷二）所以，他特别强调顿悟，认为自己一生中有过八次顿悟，这些顿悟使他学业精进，境界大开。

简行年二十有八也，居太学之循理斋时，首秋入夜，斋仆以镫至，简坐于床，思先大夫尝有训日，时复反观，忽觉空洞无内外，无际畔，三才，万物、万化、万事、幽明，有无通为一体，略无缝罅（《慈湖遗书续集·僧炳求训》）

此次大觉使杨简悟出万物与我为一体，澄然一片。此为第一次大觉。三年后，杨简再次大觉：“三十有一而又觉，觉此心清明虚朗，断断乎无过失，过失皆起乎意……”（《永嘉郡治更堂亭名记》）此次大觉使杨简悟出“心”的空洁性，并提出了“意”的伦理价值，从而为杨简的修养论展开创设了前提。

第三次大觉是他三十二岁时与陆九渊的对话，因扇讼而悟道。杨简自述：

简年三十有二，于富阳簿，舍双明阁上，侍象山先生坐，问答之间，忽觉简此心清明，澄然无滓，又有不疾而速，不行而至之神，用此必乃我所自有，未始有间断。（《慈湖先生遗书·家记三》）

此次大觉，颜鲸在《慈湖书院记》中也有记叙：

慈湖先生与象山先生夜集双明阁下，因剖扇讼，揭示本心，恍然有悟，精湛力造，浑化忘言，其学以天地万物与吾身澄然一片，而直指至灵至神，古今一贯之心，万善俱矣，平等圣凡。

这是杨简一生中最重要的一次大觉，也是杨简学术历程中的里程碑。对“心”的多样性、无限性、贯通性等有了较完整的体悟。

三十四岁，杨简母亲去世，杨简又有大悟。

居妣氏丧，哀恸切痛，不可云喻，既久，略者察曩正哀恸时，乃亦寂然不动，自然不自知，方悟孔子哭颜渊至于恸矣而不自知，正合无思无为之妙。（陆九渊《陆九渊集·杨承奉墓碣》卷二十八）

这次大觉使杨简由动静关系解释心物关系、主客关系、天人关系，将万变万化视为“鉴中象”，从而为“心”的圆润无碍提供了一种新解释。

第五次大觉在五十二至五十四岁之间，杨简因偶读“心之精神是谓圣”而大悟。

予始敢观省，果觉微进。后又于梦中获古圣面训，谓简未离意象，觉而益通，纵所思为，全体全妙，其改过也不动而自泯，泯然无际，不可以动静言。（《慈湖遗书·之训》）

此处杨简自称参象山之学为“微觉”，而读《孔丛子》中“心之精神是为圣”，才又获得一次悟解。

六十一岁，是杨简第六次大觉。

十一日未昧爽，又忽醒孔子之言知者不惑，仁者不忧，必继之以勇者不惧，何也？知及之，仁能守之，知知道仁者，常觉常清明之谓，然而亦有常清明，日用变化不动，忽临白刃鼎镬，犹未能既然不动者，此犹未可言得道之全，故必终继之以勇者不惧。（《慈湖先生年谱》卷一）

此觉杨简用心学方法解释仁、知等古典儒学范畴，强调“勇”才是一种可融仁、知于一体的精神与气质。

六十六岁，是杨简第七次大觉。

简自以为能稽众舍己从人矣，每见他人多自用，简不敢自用。

一日偶观《大禹谟》知舜以克艰稽众，舍已从人，不虐无告，不废困穷，惟帝尧能是，是谓已不能也。三复斯言，不胜叹息，时简年六十有六，平时读《大禹谟》，未省及此。（《慈湖遗书·家记二》）

这次大觉的内容为“克艰”。这是一种律己而能耐苦的精神状态。杨简悟此，表明其心学理论中增加重要内容。

七十八岁，杨简有了第八次也是最后一次大觉。

某行年七十有八，日夜兢兢，一无所知。曷以称塞，钦惟舜曰：“道心非心外复有道，道特无所不通之称。”（钱时《慈湖先生行状》）

这次大觉使杨简心学达到出神入化之境界，并以此能洞其本状。

这八次大觉也即顿悟，极似禅宗的顿悟。禅宗在修行方法上以“顿悟”著称于中国佛教史。被禅宗奉为经典的《坛经》就其根本思想而言，则在“即心即佛”“顿悟见性”。在《坛经》中慧能屡屡言及“于自心中顿现真知本性”，要人们从当下之每一贪心顿悟“无生法忍”。后期的禅宗更强调顿悟之用，认为“唯有顿悟”一门，即得解脱（《顿悟人道要门论》），把“顿悟”视为成佛得解脱的唯一法门。陆九渊在这个问题上深受禅宗影响，主张“悟则可以立改”（《象山全集》卷十《詹子南》之一）。与陆九渊相比，杨简的认识过程理论更加简明直接。他认为所谓“格物”也不过是内心的修养功夫，因为“心本无物，忽有物焉，格去之可也。物格则吾心自莹，尘去则鉴自明，滓去则水自清矣”（《慈湖遗书》卷一O《家记四》）。竟谓内心道德的蒙蔽是天下本无事，席人自扰之，所以杨简认为只要能保持内心的自觉，按照内心自有的道德良知去做就是了，修养本与外物无关。

杨简的这种认识论与他彻底的心一元论的本体论紧密相关，他比陆九渊更加唯我和直接，其修养方式也更加简单而易行，使人能更简明直接地达到道德修养的终极目的，因而与陆九渊相比，杨简的慈湖心学更加具有号召力，也更有吸引力，这就是慈湖心学之所以能够广泛传播的重要原因之一。因此在陆九渊心学的传承中，第二代传人唯杨简的弟子最多，影响最大，以至当时北方的金国统治者也闻其名，金人尊称其为“江南杨夫子”。后世学者论及陆学传承时，亦无不谈及杨简。从心学的传承与发展历史中，我们可以看到三大宗师的各自贡献和所处地位：陆九渊开基设疆，确立心学规模，而杨简登堂入室，建构心学理论，王阳明则总统诸说、知行合一、遂集大成。他们三人在心学历史中各有特殊作用，可谓鼎足而立的心学宗师。

三、乡校肄业犹雍雍——杨简的教育实践及影响

杨简不仅是一个开宗立派的哲学家，而且是一个富有教育思想和勤于实践的教育家。杨简的教育思想主要有两个方面，一是“启人心立乎其大”，即以教育开启人的潜在善性，这是中国传统教育思想一贯宗旨之一，由孟子开其端，此后诸儒不断丰富之。杨简继承了这一教育思路。他说：“师者，所以传道也，道非自夕卜，至所以启吾心之所自有也。教者，岂能于学者所自有之外，别取一物而教之耶？亦使之复其所固有尔，若使之不由其诚，则所教者，皆万物，无与学者事也。”杨简认为求索于书本是不足取的，只有关注人心、启人心之善的教育才可教化社会，才有助于社会治理。杨简说：“善治国家，必以德教；德教行则治德成。”（《慈湖之遗书·纪先训》）杨简的“先立乎其大”的教育宗旨，在于提醒个人时刻关注自我之“心”，高扬“心”的善性，以便对外界的声色淫乐的诱惑能本正不动，因而他对升华个体灵性以铸造理想人格具有重要价值。其二是指“日用庸常是谓教”。在心学看来，教育仅为开论人心，而且此心自善自灵自种，因而教育即要求每人每时以开论自我心灵为要务。由此引出的教育行为便是时时为教，事事为学。杨简在“此心自灵自神”的心学立场上，借助佛教“挑水砍柴即是道”智慧，将教育从学府、经书中引向日常生活和行为。所谓的教化、教育要以日用庸常之事为基础，因人因事因时而施教。根据这个原则，教育并非高不可及，学问也不是神秘莫测，任何个别的、平凡的事中都包含着深刻而丰富的学问，所以“即事即教，即时即学”是应该的。杨简说：“道无大小，何处非道，当于日用中求之，衣服饮食，道也；娶妻生子，道也，动静语默，道也。但无所贪，正而不邪，则道不求而自得。”（《慈湖遗书·纪先训》）这种将教育生活化、实践化、世俗化的观念，是继孔子“有教无类”之后中国教育史上又一次大变革。对于这一观念而言，教育不仅是官府的事，不仅是老师的事，更是每个学生自己的事。杨简这种教育理念，是其“此心自灵自神”心学精神的深刻体现。这种“事事即学，无处非道”的教育智慧对今天的教育仍有着深刻的启示。

在教育实践上杨简也有重大的成效，他一生中曾在富阳、鄞县、乐平、慈湖、亭馆、温州等地讲学，其影响和成效最大的当属碧沚和慈湖讲学。

杨简在碧沚书院讲学有两次，第一次在他49岁时，由史浩延请而致，当时，由于韩件胄专权，赵汝愚罢相，杨简因仗义执言而被罢职返乡。于是史浩特邀杨简为其子弟讲学。当时月湖一地，书院林立，名师云集。沈焕与弟沈炳及吕祖俭讲舍于月湖竹洲，袁燮建城南书院于月湖，杨简受聘讲学于月湖碧沚，另有高闶在月湖边的长春门建高阅讲堂。其中杨简所授之徒多为史氏族人，其著名者有史弥忠、史弥远、史弥坚、史弥鞏、史弥林、史守之、史定之等。全祖望在《碧沚杨文元公书院记》中说：

文元之讲学于碧沚，以史氏也。先是，史忠定王馆端先（沈焕）于竹洲，又延文元于碧让，袁正献公（袁燮）时亦来预。湖上四桥，游人如云，而木铎之声相闻。忠定既逝，端宪、正献亦下世。忠定之孙子仁（史守之），不满其叔弥远所为，退居湖上，复请文元讲学，故其居碧沚也甚久。文元之对穆陵（宋理宗）曰：“臣平日所以教弥远者不如此，弥远之置其君如弈棋。”穆陵为之失色。次日，弥远奏曰：“臣师素有心疾，乞放归田。”此事行状不敢载，故《宋史》亦失焉。

子仁受文元之教，终身不应召命。碧让牙签最富，文元因思修群书以正邪说，未就而卒。呜呼！文元之学统，非吾湖上所得私，而要其流风余韵之在湖上者，则后人所当敬业也。竹洲在南，碧让在北，其亦思宫墙之弗坠焉耳矣。（全祖望《全祖望集汇校集注》）

杨简两次在碧沚讲学，其弟子除史氏族人外，还有袁甫、陈埙等人，在此期间，他授徒讲学，著书立说，对宁波文化起着引领作用。

宋宁宗嘉泰三年（1203），63岁的杨简回到慈城，在慈湖北岸筑室讲学。钱时《慈湖先生行状》说：“筑室德润湖上，更名慈湖，馆四方学者，于熙光咏春之间而启迪之。”杨简在慈城讲学时其影响最为深远的一件事是替慈湖改名。慈湖原名德润湖，为纪念阚泽（阚泽字德润）而名，故又称阐湖。而杨简认为慈溪县以董黯慈孝之行而得名，所以德润湖也因以慈孝为名。于是他将德润湖改为慈湖，又自称慈湖，遂以慈湖先生名世，并作《慈湖》诗以记其事，其《慈湖》诗前有序，序云：

嘉泰昭阳大渊献（1203），筑室董孝君祠之西，下有湖焉。某日溪以董君慈孝而得名，县又以是名，则是湖亦以慈名。作诗曰：惜也天然一段奇，如何万古罕人知。

只今烟水平轩槛，触目无非是孝慈。

惜也天然一段奇，如何万古罕人知。

只今弄月吟风处，孔子明方是孝慈。

惜也天然一段奇，如何万古罕人知。

只今讲学从游地，一听思为一听疑。

惜也天然一段奇，如何万古罕人知。

殷勤为语从游子，孰是思为孰是疑。

这几首诗诗意平平，词语亦不美，但其真正的价值在于为何改名慈湖的记载。这个影响是持久而深远的，它深深地启迪着从慈湖出来的一代代学子。其诗中所言的教育活动：师生之间一问一答，自由争论的景象也跃然于前。这种学风使人高山仰止。为此，清乾隆年间，知县胡观澜在慈湖堤中建师古亭，以为纪念，使之成为人们凭吊杨简的场所。以致在700多年后的《慈中校歌》中仍将“下有文元旧讲舍”句作为歌词，以寄托慈中学子对这位先贤的追忆。

杨简既在各处讲学，历时已久，因而其弟子也很多，《宋元学案·慈湖学案》列举有70位左右，《慈湖先生遗书》附录则有84位。其中可以看成杨简直承弟子的有40多位，而较有影响或特色的弟子有以下12位。

一、袁甫

袁甫为袁燮之子，宋嘉定十七年（1224）状元。字广微，号蒙斋。历官秘书省正字，湖州通判，徽州、衢州知州，升起居郎兼中书舍人，兼国子监祭酒，兵部尚书兼吏部尚书。他在任地方官时，兴办郡学，创建书院，并重修白鹿洞书院，政绩甚多。去世时年67岁，赠通奉大夫，谥正肃。著有《孝说》、《孟子解》等，人称蒙斋先生。他对杨简非常尊敬，曾以诗抒情：“不见慈湖二十年，尤心如醉复如颠。我来忽见慈云阁，忧如慈湖现我前。”

二、冯兴宗

字振甫，慈溪人，于书无所不读，每聆听诲言辄心领神会。曾任象山书院堂长。为人忠信笃敬，毫发无伪。杨简称赞他是“于圣道独有启发，晚亦融贯，表里洞然，殊知乃而进于仁宗者矣”。（《宋元学案·慈湖学案》）其弟冯国寿亦杨简弟子，号称“二冯”。

三、史氏弟子

1.史弥忠，字良叔，号自斋，鄞县人，进士出身，初为咸宁尉，年满归家，其父见其行李甚多，疑为贪污所得，就厉声痛骂。史弥忠就召集乡邻，当众开箱，均为图书，其父遂安。其子史嵩之继史弥远为相。

2.史弥远，字叔同，鄞县人，史浩三子，淳熙十四年（1187）进士，历官大理寺司直、太常寺主簿，诸王宫大小学教授。善议论，多机变。宁宗庆元元年（1195）授枢密院编修，迁太常丞，兼工部郎官，后任丞相17年，在宋理宗时又独相9年，专权用事达26年，其在月湖西有府第。

3.史弥坚，字固叔，号沧洲，以军器监尹临安，后为潭州湖南安抚使，守建宁，行义仓法。史弥远欲许他为尚书，遂恳切而辞，其操守为朝野传颂。

4.史弥字南叔，号独善，为杨简史氏弟子中最杰出一位。少年时即博闻强记。人太学，因史弥远缘故十年后才登进士。后提点江东刑狱。真德秀评论他为官：“己仕则为其排挨，然不污有如此。”

5.史守之，字子仁，史浩孙，史弥大子，以承事郎临平江府郎科院。好读书，喜藏书。因不满叔父史弥远专权，以朝奉大夫致仕。退居月湖，杜门谢客，著书讲学。邀请其师杨简来碧沚讲学，遂使碧扯成为文化重地。

四、钱时

字子是，淳安人。绝意科举，深究心学，讲学发明本心，指谪痛快。著有《周易释传》、《尚书演义》、《春秋大旨》、《西汉笔汇》等书，为杨简学生中著述最丰者，世称“融堂先生”。

五、陈埙

字子和，鄞县人。嘉定十年（1217）进士，后调黄州教授，累官至太常博士。陈坂论政切直，为官刚正光明，是心学的坚定实践者。世居鄞东宝幢同谷，后与王应麟、黄震合称为“同谷三先生”。全祖望有《同谷三先生书院记》记其事。

六、桂万荣

字梦协，慈溪人。以进士授余干尉，至县则以法制豪右。累官直秘阁，迁尚书右侍郎，除直宝章阁奉祠归。遂在慈溪城东筑石坡书院，读书其中，并传杨简之学。

七、赵德渊

湖州人。嘉定十三年（1220）进士。累官至观文殿学士，历知七府。尹临安府十三年。其言行一致，绝似杨简，并致力于慈湖书院的建造，对慈湖心学的传播起到了推动作用。

以上是杨简几位重要弟子的介绍。这些弟子在南宋朝野发挥了长久的影响，从而使杨简的心学得以流传，杨简也因此被后人纪念。在他逝世以后，为纪念杨简的慈湖书院开始兴建。慈湖书院是在纪念杨简的慈湖祠基础上建造的。宋咸淳七年（1271）庆元府知事刘敬上书“请建慈湖书院”，得到批准后在慈湖北的杨简祠堂上建造。书院“负山面湖，创精舍，肖像而祠之”（袁桷《四明志》卷十四，文及翁《慈湖书院记》）。元朝至元二十二年（1285），普济寺僧人仗势“夺其地，毁祠像”。诸生诉于官，得到许可，在杨简的故宅重建书院。至元二十九年（1292）慈湖书院建成。黄翔龙《重修慈湖书院本未记》说：“凡文元心学之要，躬践之实，亦既发其精，蕴足以昭往而淑来矣，乡人惧后来者于废兴本末之莫详复，今翔龙记其粗，窃维文元先生处，过化之地，必建书院，使学者尊慕而学。”宋代大儒王应麟亦有《重建慈湖书院记》，此碑今在慈城孔庙内。碑云：“东海之滨有大儒曰慈湖先生，文元杨公，立心以诚明笃敬为主，立言以孝弟忠信为本，躬行实践，仁熟道凝，清风肃然，闻者兴起，可谓百世之师矣。遗老见而知之，后进闻而知之。”

在此期间，慈湖书院成为传播心学的基地，刘仁本在《慈湖书院山长袁九万满任》一诗中写道：

春满花香竹影间，慈湖水长绿潺湲。

庙廷独祀杨夫子，道学还宗陆象山。

博士寒无毡坐客，诸生业已管窥斑。

五儿豚犬惭笾豆，珍重斯文受代还。

诗中反映了袁九万任慈湖书院山长时期书院祭祀杨简和传授陆学的情况。元代慈湖书院的历任山长有胡宗器、曹汉炎、徐勉之、家晋孙、李元昭等。其中曹汉炎为杨简的再传弟子。“杜州之徒（指曹汉炎）最称耆宿，曾掌慈湖书院者也全祖望《杜州六先生书院记》）在这些山长的率领下，元代慈湖书院既有“殷勤束带升堂日”的讲课盛况，也有“灯前夜雨读书声”的自学场景，反映了元代慈湖书院的文化传承状况。

慈湖书院外有台门，门内正中有礼殿和慈湖先生祠堂，礼殿以后为学门，进入学门，正中为讲堂，西尻为四斋，分别名忠信、笃敬、明道、公博。讲堂之后为藏书室。

除慈湖书院外，元代慈溪县的宝峰书院传播杨简心学的作用更为突出。其原因是宝峰书院的创建者赵偕为杨简的私淑弟子。赵偕为宋宗室，人元不仕，慈溪人。喜读书，但求有益于身心之学，而不治富贵之梯的举业。”及读《慈湖遗书》恭默自省，有见于万象森罗，浑为一体，吾道一贯之意。曰：道在是矣，何他求为。”（黄宗羲、全祖望《宋元学案·静明宝峰学案》卷九十三）从此，赵偕便心仪杨简，崇尚心学，以为“三代之政可行，百家之言可一”（《赵宝峰先生文集·序》卷首）。其学“以静虚为宗”，以“心”为万物之源。“天地万物有无一体，风云雨露，无非我也。”（乌斯道《春草先生文集·先兄春风先生行状》卷十）以吾心与天地万物一体，他倡导静坐养心，使“心”保持“澄莹中立”，发明“本心”，这就是赵偕的见道之功。赵偕的弟子甚多，著名戏剧家高则城和小说家罗贯中都是他的弟子。而传承心学的弟子乌斯道、乌本良、桂彦良等，都是慈城人，他们都是元明之际的心学传人。王梓才在论及心学传承时说：“谢山（全祖望）与郑南溪（郑性）论《明儒学案》事目云：杨文元公之学，明初传之者尚盛，其在吾乡，桂文裕公彦良、乌先生春风、向献县朴其著也，是为慈湖四传之世嫡。”（《宋元学案·静明宝峰学案》卷九十三）赵偕弟子就是明初心学传人。而百年后，邻县余姚的王阳明便接过他们的衣钵，将心学发扬光大，最终成为与程朱理学相对峙的陆王心学，至今仍是影响中国乃至东亚和整个华人文化圈的哲学流派。而慈城，作为杨简心学传承最久的地方，其：城北慈湖也以杨简的哲学流派而扬名于哲学界，慈湖学派使这片澄澈清明的湖水也蒙上其缥缈虚空的色彩，给一代代出外远游的学子带来无穷的遐思和挂念，使之成为生命中永难抹去的印痕。慈湖因慈湖先生杨简的学说而扬名世界。世界也因心学而关注慈湖。慈湖因之由物质之湖而升华为所有慈城人的“心湖”。

湖波淼淼，哲思杳杳。慈湖从此和杨简连在一起。后人在那一片宁静而朦胧的湖波中，总会想起这位享誉世界的哲人，并用诗来表达敬仰之情。其中最著名的是元代慈湖书院山长翁心传的《慈湖》诗。诗云：“好山四面绕青螺，十里慈湖胜事多。阚相门前花似锦，杨公祠下水如罗。人从碧玉壶中立，鸟向青铜镜里过。买尽江南霜白纸，品题不了欲如何。”此后，历代诗人不断地吟哦着缅怀先哲的诗句。“寂寞文元旧讲台，春风四座长苍苔。只今湖水年年涨，更有何人讲学来？”（清·姚朝斓《北湖春游杂咏》）“下窥杨公湖，绿波群鸥翻。”（清·厉志《北湖》）“物我各微妙，烟霞无古今。”“文元栖隐处，渔唱答遥岑。”（杨泰享《慈湖即景四首》）“称名德涧文元古，揽胜双湖浮碧。”（洪曰湄《迈陂塘》）杨简就这样和慈湖连在一起，和慈城连在一起。他的思想像慈湖湖水一样，随势赋形，随风起伏，与慈城：同在，与慈城人民同在。杨简也因此成为一个不断被提起和追慕的先贤。

美哉慈湖！智哉“慈湖”！