成圣成贤的人生追求

成圣成贤的人生追求

儒家理想人格的最高目标是成为“圣人”，而其起点则是成为“君子”。所谓“君子”本来的意思是“国君之子”，后来泛指贵族或曰社会地位高的人，而与处于社会底层的“小人”即普通民庶相对应。在中国文化史上，孔子首先改变了这种以社会地位划分“君子”与“小人”做法，以德性与德行状况为标准，在有德者与无德者之间划了一条分界线，分别将他们称为“君子”与“小人”。一般而言，所谓“小人”，就是对于自己内在的仁性缺乏自觉而不行仁的人，而所谓“君子”，则是对自己内在的仁性已经有所自觉且立志行仁的人。根据《论语》研究专家杨伯峻先生的统计，《论语》中说到“仁”有109次，说到“君子”就有107次，有人甚至把孔子所设想的理想社会名为“君子国”。由此不难看出“君子”在孔子思想中的重要地位。孔子谈到“君子”，经常与“小人”对举。概要而言，“君子”与“小人”有如下一些方面的主要差别。

君子喻于义，小人喻于利。这是说，君子的行为主要是要合乎仁道以及仁道统率下的各种行为规范。小人则可以说是“放于利而行”，其言行举动的最终目标均是为自己谋求一己的私利。这可以说是君子与小人的一个基本的分界线。

君子求诸己故上达，小人求诸人故下达。君子由于有对自己内在仁性的自觉，因而能够致力于开拓自己内在的人格世界，能够从日常的生活琐事中经过自我的道德磨练与修持，而成为一个有坚定的德性与操守的仁人志士。小人则因为意在追求利禄，因而往往不知反求自省以成就自己的德性，而是求诸他人以获取自己一己的私利，因而很难成就内在的精神世界。

君子和而不同、周而不比，小人则同而不和、比而不周。在待人处世中，君子能一秉仁心，充分展现自己内在的德性，从处世应物之合宜合适的要求出发，敢于坚持自己正确的观点、提出不同意见，促进事物的和谐发展。与此相关联，在处理人与人之间的关系上，君子注重合宜合理，强调整体的团结、协作，而不结党营私。小人则只会盲目地附从上级的意见，而不能从实际出发，提出与上级不同而又正确的己见。他们也不注重整体的团结、协作，而只重结党营私。

君子讲求德操，小人则肆意妄为。君子由于有“仁”的自觉，因而中有所守，自己的视听言动总有一定之规。这样，君子在任何时候都讲究德操，而不会因为一时一己之私利而胡作非为。相反，小人由于只是放于利而行，孜孜以求利，当他穷困不通的时候，就会没有任何操守，肆意妄为甚至不择手段、为非作歹。正是在这个意义上，孔子指出：君子穷困不通时依然有自己的操守，小人一穷，就什么都干得出来了（君子固穷，小人穷斯滥矣）。

君子坦荡舒泰，小人则骄奢忧戚。在生活态度上，君子由于仁德在胸、知命达观、安贫乐道，因而即使是在贫困危厄之中也依然表现得坦荡安详、平正舒泰，居于上位时则从不心高气傲、盛气凌人。小人因为孜孜以求利，因而总是戚戚不安，忧惧贫困。而一旦身居上位，却又患得患失，惟恐失尊而矜己傲物，尽其骄奢，依然不得安泰。

君子易事而难悦，小人则易悦而难事。在君子手下工作很容易，让他真心喜欢却难。因为君子用人如器，总是根据人的才能去安排不同的工作，因而每个在君子手下工作的人总是因为各得其宜而干得胜任愉快。但是君子衡量一个人有他自己内在的标准。如果有品格上的缺陷或者不以正当的方式来待人接物，君子就不会真心欣赏这个人。对于小人而言，则只要投其所好，即使不以正当的方式对待他，他也会喜欢。但当他使用人的时候，却容易百般挑剔、求全责备。因而在小人手下干事很难有胜任愉快的感觉。

君子成人之美，小人则成人之恶。君子以仁道自立，因而总是乐于助人而成人之美。小人则总是把自己一己的私利放在首位，因而并不热衷于关心别人、帮助别人。相反，为了获得自己的私利，他常常是不择手段，不仅可能拆别人的台，而且还可能助成他人之恶。

在儒家思想中，是做一个孜孜以求利、放于利而行，因而无德性、无操守、肆无忌惮的小人，还是做一个义以为上、行仁践义，因而重德操、求上达，行己有耻的君子，可以说是人在梦觉关头的一次重大的生命抉择，是关系到究竟做一个真正的人还是做一个衣冠禽兽的大问题。当然，成为“君子”，还是儒家理想人格的“入德之门”。一个君子，只有不断地修养自己，既在德性上精进同时也在能力上增强，在条件允许时还要努力为社会建功立业，以不断沿着“入德之阶”提升自己。儒家为世人树立的最高的理想人格的典范，则是圣人。

在早期儒家系统中，人们通常把二帝三王及周公认作圣人。此外，商汤时的伊尹，商纣时的伯夷、叔齐，春秋时期的柳下惠，也与于儒者所谓圣人之列。根据《论语》的记载，孔子还在世的时候，就已经有人以“圣者”来看待他了。孔子过世后，后儒们对孔子的高尚人格做出了高度评价。在孟子看来，在所有的圣人中，孔子是最伟大、最足以师法的楷模。他明确指出，“自有生民以来，未有孔子也”，显然是“夫子贤于尧舜”的。孟子还把孔子与伯夷、伊尹和柳下惠三人做了比较，把伯夷归结为“圣之清者也”即圣人中的洁身自好者，伊尹是“圣之任者也”即圣人之中以天下为己任者，柳下惠则是“圣之和者也”即圣人中的“和光同尘”者。孔子则是“圣之时者也”，其特点是“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”。朱熹评论说：孔子仕、止、久、速，各当其可，是兼具伯夷、伊尹和柳下惠三人之所以为圣人的品格而根据具体条件随时而化，不是像上述三人一样可以用圣的某一方面的德行来衡量的。因此，孟子把孔子看做是圣者中的“集大成者”，是“金声而玉振之也”。这也就是说，孔子集三圣之事而为一大圣，就好像作乐者宣金以始、收玉以终，集众音之小成以大成一样。所以，孟子明确表示，“乃所愿，则学孔子也”。

对于圣人，孟子有一个简明而精准的界定：“圣人，人伦之至也。”简言之，圣人就是尽所以为人之道者。朱熹则对此做了具体展开，在他看来，以孔子为代表的儒家圣人的一个基本特点就是“知无不尽而德无不全”。概括而言，圣人就是既具有崇高的德性而又具有极高的才具，并能致力于治国平天下的人。接下来我们借助于对孔子“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”之学思历程的解读，对作为儒家理想人格之最高典范的“圣人”的主要人格特质做出概要的揭示。

孔子从“成童之年”即十五岁开始志于大学之道，经过十五年对外在经典的学习与内心的体悟（班固早在《白虎通德论》中就已经指出，“学之为言觉也，悟所不知也”。可见古人早就认为“学”之中包含了“觉”与“悟”的义涵），终于达到了“仁心朗现”即仁心挺立而不能夺的境界。从此，他一方面继续学之不厌，不断地向内开拓、向外扩充；另一方面则是“诲人不倦”，把“为之不厌”的生命存在作了更进一步的展开。这可以看作是一个“仁心”不断扩充的过程。一方面是内在的仁刚健不息地显之于外（如“诲人不倦”），另一方面则是进一步内在地深化“仁”的自觉（如“克己复礼”）。由此不仅使内在的仁心仁性更为通畅也更为全幅地呈现出来，而且还能通物我、贯人己，从而达到了“四十而不惑”的境界。孔子曾指出，“智者不惑”。他还强调“知及仁守”。据于此，我们不妨认为，四十岁时的孔子已经由三十岁的“仁心朗现”达到了“仁智双彰”的新境界：一方面是仁以感通内外，另一方面是智以周遍及物，既仁以养智又智以利仁，从而达到了主观与客观、己与人、物与我相贯通的新境界。在达到“仁智双彰”的进境之后，孔子开始进而关注“仁”之超越性根据的问题。前面我们已经指出，“仁”可以看作是一种从对自我生命的肯定出发生发出来的对于他者之生命予以肯定、培护的情感取向。而“天”在某种意义上也正显现出载持、培护、发育生命的意向。“天生德于予”，“天何言哉？四时行焉，百物生焉”，天覆地载、天成地养，无不闪耀着一派健动的生机与活力。而在孔子“周文王去世后，文化典籍不都掌握在我这里吗！天如果要灭绝这种文化，那后来者也就不会掌握它了；天如果不想灭绝这种文化，匡人能把我怎么样？”“下学而上达，只有天知道我呀”的自信中，已经透显出了与道德义理之天相知相契的生命指向。由此，孔子指点出了天与人的相互贯通之道：人之德是源于天的，天之本性亦即人之本性亦即仁。由此，孔子就把从内在人心而显发的仁德不仅推扩到了外在的客观世界，而且贯通于天地之间，从而为实现人与天之间由内在而超越的贯通奠定了基本的精神方向。这样，五十岁后的孔子就可以看作已达到了与天相知的超越境界了。在知天命之后，孔子已经确立了一个完整的人格形象。此后的“六十而耳顺”、“七十而从心所欲，不逾矩”，都可以看作是孔子生命更为精纯的表现形态。这其中，“六十而耳顺”可以说是达到了“声入心通”的化境，“七十而从心所欲，不逾矩”则是进而实现了欲与矩（道或理）、神圣与凡俗的统一，臻于“极高明而道中庸”之境。由此，孔子向世人展示了一个由“仁心朗现”而“仁智双彰”进而“与天相知”（天人合德）并臻于“中庸”之化境的“圣之时者”的生命存在形态。