忠恕之道

忠恕之道

在儒家思想中，在一定意义上，仁代表了一种人在与外在世界的关系中反求自省以成就完满人格的道德自觉。因此，人的实现虽然是自己最内在的事，但由于人并不是孤寂的自我存在，因而其理想人格的实现又不能不与外在世界紧密相关。如果把自己完全封限起来，不与他人发生社会关系，就不可能成就仁德。正是在这个意义上，孔子彰明了忠恕之道作为最为切近的“为仁之方”。忠恕之道包括了两方面的内容：忠道即“己欲立而立人，己欲达而达人”，恕道即“己所不欲，勿施于人”。

今天一谈到中国传统的忠，不少人直接就将之与忠君相联系。实际上，忠君只是儒家忠德之中的一个方面，不仅不是全部内容，而且也不是它的本意。忠的基本含义是“尽己”，即尽自己最大的努力去成人之美。所谓“恕”则是推己及人即将己心比他心，以尽可能同情地了解他人的处境。孔子十分注重忠恕之道在成就仁德中的重要作用。他曾经对曾参说：“参乎！吾道一以贯之。”这是告诉曾参，我所倡导的仁道有其内在的一以贯之的基本原则和原理。而根据曾参的理解，“夫子之道，忠恕而已矣”。可见，在曾参看来，孔子仁道一以贯之的基本原则和原理正在于“忠恕之道”。在另一个地方，孔子明确告诉子贡说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”当代国学大师张岱年先生非常注重孔子的这一说法，认为在孔子诸多的对“仁”的论说中，这一论述可以看做他为“仁”下的定义。而当子贡问孔子有没有什么基本的人生准则可以“终身行之”时，孔子回答说：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”

在一定的意义上，我们可以说，所谓“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”实际上都是立足于推己及人这一原则的。它们之间的差别在于：前者是推己及人的消极义，自己所不意欲的便不强加之于人；后者是推己及人的积极义，自己所力图成就的，也帮助别人去成就。它们构成了忠恕之道的两个方面。忠恕之道的核心要求，显然是要人们在视听言动之中处处秉持仁爱之心去行事。既不把自己之所恶强加于他人，也不仅仅只顾自己之所欲，而是要乐于助成他人。忠恕之道所强调的，正是通过仁心的发用，不断及于他人与他物，从而达到感通遍润、成己成人（物）、天下归仁的理想境界。

当然，由于儒家仁学的基本品格是“为己”，而且孔子倡导忠恕之道的基本前提是“为仁由己”，因而在归根结底的意义上，对于他人之内在仁心仁性的成就而言，所谓“己欲立而立人，已欲达而达人”恐怕只能是起到助缘作用。如果越俎代庖，强制性地要求他人按照自己的意愿去“立”、去“达”，就难免有违于儒家的仁道原则。在这个意义上，可以把恕道即“己所不欲，勿施于人”看做忠恕之道的基本义。

“忠恕之道”首先是作为处理人与人之间关系的一般原则来讲的。“忠”的具体化就是“与人忠”，对人“忠告”、“忠诲”，对工作“居之无倦，行之以忠”，“言忠信，行笃敬”。恕的具体化，也就是《大学》所谓“如果厌恶上司对你的某种行为，就不要用同样行为去对待下属；如果厌恶下属对你的某种行为，就不要用同样行为去对待上司；如果厌恶在你前面的人对你的某种行为，就不要用同样行为去对待后面的人；如果厌恶在你后面的人对你的某种行为，就不要用同样行为去对待前面的人；如果厌恶在你右边的人对你的某种行为，就不要用同样行为去对待左边的人；如果厌恶在你左边的人对你的某种行为，就不要用同样行为去对待右边的人”的“絜矩之道”。这里所谓“絜”即量度；所谓“矩”，是画方形所用的尺子。这里所谓“絜矩”，意指道德上的规范。概要而言，“絜矩之道”的基本要求，就是不把自己所厌恶的事情强加给上下前后左右。这显然体现了儒家恕道的基本精神。所以东汉经学大师郑康成说：“絜矩之道，善持其所有，以恕于人。”

忠恕之道强调人与人是处于相互对待的关系之中的，因而它不仅适用于在下位者，也同样适用于在上位者。不仅如此，由于在现实的社会组织结构中，在上位者事实上比在下位者居于更为重要的位置，早期儒家实际上更多地强调了在处理对待关系中在上位者所担负的更为重要的责任。孔子不仅明确主张“为政以德”，而且强调“君子的德性就像风，小人的德性就像草；君子之德对于小人之德的影响，就像风与草的关系一样，风向哪边吹，草就向哪边倒”。这显然是突出了君子等居上位者以身作则的表率作用。这也就是我们所熟知的“上梁不正下梁歪”的道理。正是立足于这样的认识，孔子提出，君行君道、臣行臣道（君君，臣臣），父行父道、子行子道（父父，子子）。他不仅要求“臣事君以忠”，而且要求“君使臣以礼”。他反对“居上不宽”，而主张对下级“赦小过”，要求为政者“使民如承大祭”，即要求为政者使用民力时，不能轻举妄动，而应当像祭祀天地祖宗那样慎重、虔诚。这些都内在地包含了对对待关系中居于上位者重要作用的强调与以身作则的要求。在这个意义上，在两汉时期形成并对其后的中国传统社会造成重要影响的“三纲”即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”明显有违于忠恕之道，因为它仅仅强调了对待关系中一方对另一方的绝对优位性，而没有使其真正成为一种对待关系。

由于儒家思想总是关联于他人、社会乃至宇宙万物来探讨个人理想人格的生成问题，在人生实践的基本伦常规范方面就体现为一种整体本位的倾向，个人总是处在与他人、社会乃至宇宙万物的关系链条之中。这样，在儒家思想中主导人生实践的基本伦常规范就是义务型的，是把人放入社会关系的链条中，强调人处在伦理关系链条的不同位置中，对于社会及他人所应当承担的各种伦理义务。儒家思想的这一特质，与在人生实践的基本伦常规范上采取个体本位、权利型立场的西方现代文化表现出了相当的差异。西方现代伦常规范所关注的是个人作为一个独立的存在者所具有的各种权利。早在孔子那里，儒家就确立了处理基本人际关系即“五常”的基本伦理规范，这就是“君礼臣忠，父慈子孝，兄友弟恭，夫和妻顺，朋友忠信”。不同于西方现代文化所强调的“自由、民主、平等”是人生来就有的权利，儒家的上述伦理规范无一不是在相互关系的链条中，强调了一方对另一方所应承担的义务，而非强调每一方作为一个独立存在的个体所具有的各种权利。因此，不同于西方文化中发展出来的以个人为本位的权利型伦理规范，以儒家为主体的中国文化中发展起来的则是一种处于对待关系中的义务型伦理，表现出的是以整体为本位的伦理价值取向。由此，中国人的行为方式也就不同于西方人的行为方式，不是以个人为中心，而往往比较注重对待关系以至整体性的社会关系。正因为此，梁漱溟先生以“伦理本位”来状述中国传统社会的基本特质尽管并不十分确当，但我们也应当承认，他的确道出了中国传统社会的一个重要特点。

在基督教教义中，有所谓“己所欲，施于人”的“金律”。表面看来，它与儒家忠恕之道所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”的要求似乎是一致的。但实则两者之间有着相当的差别。儒家忠恕之道是立足于仁性行为方式基础之上的，它所强调的是人与己之间在人格平等的前提下，通过仁心不容己的感通遍润作用而达到相互之间建立在仁爱基础上的“同情共感”。而由于西方现代文化采取了理智化的道路，基督教所谓金律就多少带有了某种将他人对象化的意味，它所强调的往往是施与者的主体性与主位性，认为既然对于施与对象是好的，即使采取强制手段也是可以甚至必要的。这就难免出现以强凌弱的情况，从而与儒家忠恕之道特别是其中的恕道所强调的推己及人的仁爱之境形成对比。或许与此相关联，当代西方著名基督教神学家孔汉斯先生曾经在全球范围内的各种文明系统中广泛搜寻，希望能够找到可以为各种文明所普遍接受的底线伦理或曰普世伦理，颇为耐人寻味的是，他最后确定的普世伦理是儒家的恕道即“己所不欲，勿施于人”，而非基督教的金律即“己所欲，施于人”。