《墨经》科学辨妄

《墨经》科学辨妄

《庄子·天下》篇云：“相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者苦获、己齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓‘别墨’。以‘坚白’‘同异’之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应。”是《墨经》之名，盖于古有之，惟不明何指焉。汪中《墨子序》以“《经下》至《小取》六篇，当时谓之《墨经》”，此不然。鲁胜《墨辩注》所注，亦仅上下《经》及上下《经说》；《大取》《小取》当为后学辩难而作，非墨者所俱诵也。晚近论《墨经》，或以《经上》《经下》当之，以为墨子所自著，其说本于鲁胜而毕沅衍之。或以《尚贤》《尚同》诸论当之，而以《经上》《经下》出于“相谓别墨”时之墨者，命之曰《墨子辩经》或《墨辩》。其说亦源于鲁胜而汪中、孙诒让衍之。鲁胜《墨辩叙》曰：“墨子著书，作《辩经》以立名本。”前说则取其“墨子著书”之说，后则取其《辩经》之名。墨子为学，多言而不辩，今既取《辩经》之名，而以为其义在辩，自不得不以为非墨子自著而出于后世之墨者矣。《经上》《经下》辞约旨博，未易通贯；最显见者，惟《经下》“坚白”“异同”之辞，与《公孙龙子》及《庄子·天下》篇所述惠施之言相出入。故方余初治《墨经》，则于《经上》《下》出于后世墨者之说，虽欲不信而不得。后更细玩，乃见《经上》“坚白”“同异”之辞，不与《经下》同；遂恍然悟《经》上下二篇，非可一概而论。《经上》文皆界说，其于宇宙人生以及名实之理，无不作系统之叙述；绝非“相谓别墨”时之不辨辞，更非名家怪说，盖墨学纲要之所在，其旨非仅同《荀子》之《正名》而已，固墨者所为俱诵者也。《经下》文皆辨辞，是故末流与他家辨难而作。疑同为《墨子》所自著者，惑于同名，而不察其实也。疑同出于“别墨”者，惑于皆有“坚白”“同异”之辞，而不辨其义也。《经上》论及“坚白”者，惟“坚白不相外”一句；《墨经》论宇宙，以万物之不同，由于物德组合方式之有异；“有间”“见”“纑”诸句，皆论有空隙之组合方式；“盈”句论相混合之组合方式；“撄”句论相接叠之组合方式；“仳”句论不规律之组合方式；“次”句论有规律之组合方式；“坚白不相外”句，盖承“盈”句而言；以为坚白二德充满全石，石乃坚白二德相盈而成也。所谓坚白之辨，盖墨家提倡道盈坚白之宇宙论（见《经上》），穷百家之辨者，乃以“离坚白”之说破之（见《公孙龙子》及《庄子》），而墨者更辨护之（见《经下》），鲁胜、孙诒让、胡适混同名、墨两家，其说固非；章行严以墨家辨难名家，亦宾主颠倒，未明相辨之迹象也。所谓同异之辨，亦由墨家严分同异之别，而辨者以“合同异”之说破之，而墨者更辨护之。《经上》一篇，全为墨家要旨；争辨之辞，未尝或见；虽亦有“辨”“说”之界说，第其一端耳；其旨固在“墨”而不在“辩”也。《辩经》之名，鲁胜妄自杜撰尔，古无是也。《墨经》（即《经上》）既为墨家要旨，故为墨者所俱诵，又为辨者辨难之鹄的。《墨经》既为墨者所俱诵，辨护时必多所依放，故《经下》辨辞，往往一本于《经上》。《墨经》欲为墨者所俱诵，故为文多界说，辞约而旨博也。辞约旨博，后人必难索解，故易受辨者之非难，自互又倍谲不同，韩非所谓“书约而弟子辨”也。《经下》一篇，当为辨护时某派之领袖所为，其徒以之为辨者相辨之根据者，故亦尊之为《经》；为别于俱诵之《墨经》，乃以俱诵之《墨经》为《经上》，而以之为《经下》。两篇旨趣不同，文亦大异，此篇之所谓《墨经》，只限《经上》；《经下》非墨者所俱诵，当别论，此不具焉。

《墨经》久无校释，脱误至不可读。晋虽有鲁胜之《墨辩注》，然仅以形名为指归，而其书又不存。自清代考据之学兴，《墨子》书乃由汪中、孙星衍、毕沅、孙诒让之校释，然于上下《经》及上下《经说》，终以讹误过甚，辞约旨博，不能通其义也。近今学者，乃惊为“奇文”，竞相校释，必取难解者而强解之，自矜创获，校改释义，皆以意说，遇有不合意处，不曰衍文，则曰脱文，再不然，则曰讹误，或随意移文，或任情破字，每举一义，辄相争讼，或释以科学，或解之以诡辨，议论纷错，互相是非，不顾文义文例，妄生穿凿；不顾学术情势，强加附会；皆碎诂条释，不观通其旨，错乱古籍，寖以成俗矣！夫《墨经》也者，别其旨曰“墨”，著其篇曰“经”，必有一贯之系统可寻，岂可如近人之视同普遍之定义然者？又岂可如近人之视同碎乱之字典然者？前人勘书，皆守本文，不知则阙，不敢辄改，然沿讹踵谬，而义不可通。近世之人，乃轻以臆改，遂使古籍文益俗而义益谬；传之后世，虽有善读者，亦将胶于谬说，茫然无可得其义矣。张惠言之《经说解》，未得其解者仍太半；孙诒让之《间诂》，专于此诸篇，用十年之力，亦未见有若合之成功；梁启超之《校释》，窜易原书最烈，有诬古人也。伍非伯之《解诂》，亦仅于校勘有所阐发；章行严之《墨氏哲学》，则多所强为辨说；邓高镜之《新释》，则多所未校强释；张纯一之《墨学分科》等书，则多所附会穿凿；胡韫玉之《浅释》，则多所依附旧说，亦未能通贯也。此诸书者，余病之久也，本拟精审考核，草为《墨经原始》一书，一校诸家穿凿之积弊，作一贯之校释，而还其本来面目。然以学有未逮，迟迟未能写定。及全书粗成，除尝以论宇宙一章，颜曰《墨经宇宙论考释》，刊于去年《大陆杂志》之《新年特大号》，余数章，终以数处讹误，未能校勘，既不愿曲为之说，又不欲阙以问世，藏诸箧中，未以示人也。顷见谬说横行，愈演愈烈，乃更出旧作，相为校比，觉旧说之益不可通，而于《墨经》一贯之校释则信之益坚，爰先就诸家附会科学之说而辨其妄，以求通人之裁定焉。夫校释者，期待得原始之经意而已，苟违经意，虽新亦舍；苟合经意，虽旧亦取；此篇辨证诸家之妄，而另辟蹊径，非欲舍旧说而务新奇，亦求其不失古人之意云尔。

当近世西方科学输入之初，国人顿起惊骇，旧儒自耻缺然，乃不惜割裂古籍，每掇拾古籍中一二可附会科学者，加以穿凿，谓科学不足奇，我先民已先西方而知之，西方之科学，实导源于我；幽厉之时，畴人弟子失散，避乱逃咎，不惮远陟殊方，固有挟其书而长征者也。言物理上之三态变化，出于《亢仓子》也；化学之理，出于《淮南子》也；电学出于《关尹子》也；南宋祖冲之传记造千里船之事，是火轮已创于刘宋之世；《格致古微》等书，如此类似之附会，尚不一而足；《十三经西学通义》尤为其中有系统之作；举西方之科学，以及政教，无不以古籍附之，及今读之，殆如梦呓！而《墨经》附会科学之说，亦于斯时始。

以《墨经》附会科学者，自邹伯奇。邹氏见中国有“圜”“方”诸句，遂谓经中有中西算法（见《学计一得·论西法皆古有》）。及陈澧乃略衍其说，以“同长以正相尽”，谓即《几何原本》长线减断线之理；以“有间”句谓即几何之角；以“端”即“点”；以“平”即平行线；以“圜”“方”诸句即几何界说（见《东塾读书记》）。孙诒让撰《墨子间诂》，复加润色之；于是《墨经》科学之说，几成定论。晚近梁启超校释，益以“端”“尺”“区”“厚”为几何之点线面体，以“仳”为比例，以“倍”“损”为加减，以“行之所以奋”为论力学，言力之运动，为万有本原（见《墨子学案》及《墨经校释》）。海内学者，乃靡然从风，往往以发现《墨经》中之可附会者为喜，于是遍觅全书，将可附会者，尽行附会之；栾调甫有《墨子科学》一文（见齐鲁大学《国学汇编》），分“动理”“几何”“光学”“重力”“变化”五类；张纯一更有《墨学分科》一书，分析更繁，曰形学，曰微积分，曰物理学，曰力学，曰机械学，曰测量学，曰地图学，曰光学，曰热学，曰声学，曰医药学，曰生物学，曰生理卫生学，曰气象学，俨然一科学大纲矣！二千年中国科学之昌明，几与今日等同，读之不禁神往，何我先民之神明如彼，我后学之不肖又如是？

《墨经》论认识，步骤井然，其论德行，“仁”“义”“礼”诸句，亦以次相承；其有一贯之文义可见，岂得碎乱如附会者所释？或以上句为几何学，或以下句为物理学，割裂全文，而益不可通也。科学既如彼其精，何全文编制，又如是其疏耶？

参考西方学术而比较研究，本治国学应有之法则。若不作比较而妄加附会，“不惜自贱其家珍，曲学以阿世好，”此我治学者所当痛戒者也。胡适《国学季刊·发刊宣言》，亦力斥附会而倡比较，惜其与《墨经》亦未尝好为整理而比较也。其《中国哲学史大纲》，亦将《墨经》分为力学、心理学等，一仍旧儒附会之谈。梁启超《治国学的二条大道》亦力言整理国故之当还其本来面目，欲以汉还汉，以魏晋还魏晋，惜其治墨，亦多所穿凿；其《墨经校释》，破字特多，《墨经》之面目全失。胡韫玉《读墨子》（《国学丛选》第十集）更尝云：“俞曲园谓近世西学中光学重学，或言皆出《墨子》，其《备梯》《备突》《备穴》诸法，即泰西机器之权舆。读古书最不可有此附会之说，古学自有好处，不必附西学而重，由陈出新，是在善学者！旧儒不知新学，每有此病。”

论益警切，诚足为附会者戒；惜其《墨子经说浅释》（《国学汇编》第二集）于“平同高也”亦释以《几何原本》测平面之理；“同长以正相尽”“直参也”以及“端”“纑”诸句，以全从陈澧附会之说，未见古学好处也。夫墨学自有墨学之特质，《墨经》更有《墨经》之本旨，比较而阐发之则可，附会而穿凿之，不特不丰其末，反而损其本也。

一、证之以进化历程

（一）自发说不可通

一时代之学术，有一时代讨论之中心。此一时代前后之书籍，必皆受其影响，或承受而阐发，或反抗而排斥。验之《墨经》前后古籍，绝未见有科学之迹；此亦未始不足以见《墨经》科学说之虚妄也。胡适虽于《中国哲学史大纲》中，称扬《墨经》科学，推为中国第一奇书，亦未见论及源流，惟其《先秦诸子进化论》（《科学》第三卷第一期）则云：“列子、庄子时代的科学思想，比孔子时代更进步，墨子时代的科学家，很晓得形学、力学、光学的道理。”

胡氏之意，似以墨子时代之科学思想，乃承庄子、列子而来。《列子》书伪，可不辨；其所谓庄子之科学思想（物种由来），亦由附会而成也。《庄子·至乐》篇云：“种有幾，得水则为继。得水土之际，则为蛙之衣；生于陵屯，则为陵舄，陵舄得郁栖，则为乌足。乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶，胡蝶胥也，化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日为鸟，其名为乾余骨。乾余骨之沫为斯弥；斯弥为食醯，颐辂生乎食；黄軦生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不久箰竹，生青宁，青宁生程，程生马；马生人，人又反于机。万物皆出于机，皆入于机。”

此庄子“谬悠之说，荒唐之言，无端厓之辞”也。庄子不谴是非，变化无常，“是亦彼也，彼亦是也，”岂足以言科学？而胡氏释此谓“幾”即种子，故云万物皆出于幾；幾象断丝，即微生动物；以全节为论微生物至人之进化历程，穿凿殊不可通。所谓“万物皆出于幾，皆入于幾，”此庄子“万物皆化”“生死为昼夜”之论；“乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶，”“程生马，马生人，”此生物偶生之说（Obiogenesis）；与进化论适得乎反。当西方科学未发达前，亦多此说；如为牡肉能化蜜蜂，污泥可生青蛙，腐肉可生蛆，河泥可生螺、鳝鱼、人鱼（Centauv）及不死鸟（Phoenix），人鱼可化为人等是。《庄子》，苟绳以科学之史，在在足证庄子时代，尚未有何等科学思想也。

李季《中国哲学史大纲批评》论《墨经》科学之起源云：“实则一切科学，都起于社会之劳动中实际的应用，并不是任何人凭空想出来的。他们的门徒，因参加生产，或接近农工，而获得种种经验，创造种种科学，这是理所当然，丝毫不足奇怪。”

科学之起于应用，固确切不易；然科学之起，决非由于一人一时之应用试验，必累□千百人之经验，始渐可观。《墨经》之前，既无科学可言，《墨经》如附会者所释，又如是其精博，此亦理所不可通。科学之起，既由试验，故其思想亦无不由实际而进于理论；此中外各国所同然。而梁启超释“盈”句云（见《墨经校释》）：“于尺无所往而不得者，……引端为尺，则尺函端无数；纵横曲折以成区，则区函尺无数；积叠以成厚，则厚函区尺端无数；随所引而皆有函。”

梁启超释“端”句又云：“点者，不可分者也；不分是无间也。”（其他诸家类此之释尤多）是皆已远离实际，而深入理论，非一人一时之实验所能得，彰彰可见。科学出杰出天才之说，可不攻自破也。虽然，古代之科学与哲理，相混而不清，数学尚有数之运用，而物理则绝少踪迹；附会者竟以《墨经》亦有灿烂之物理学，此更理所不可通。

栾调甫《墨子科学》云：“《墨子》科学，……有‘动理’‘几何’‘光学’‘变化’之说，先秦诸子尝采其辞，以为谈辨者矣。然谓‘飞鸟’‘越南’之论，中于肯綮。”

栾氏似指名家之诡辩，为墨子科学之影响。名家“卵有毛”“目不见”“火不热”“鸡三足”之辞，皆“以反人为实”“欲以胜人为名”“饰人之心，易人之意”者也；而胡适、郭沫若竟皆以科学解释之。郭沫若于“火不热”“目不见”，以热学、光学释之（见郭氏《文艺论集》），其穿凿附会，固不待深辨。胡适《中国哲学史大纲》以“卵有毛”“马有卵”皆含有生物学重要之问题与进化论相关；以为鸡卵中有鸡形，马尝经卵生之阶级，龟尝有长于蛇之可行。信如胡氏之说，则公孙龙辈所言，与其所释《庄子》相类，何庄子之复与公孙龙辈相责难？《公孙龙子·坚白论》云：“且犹白以目，目以火见，而火不见，则火与目不见而神见。神不见而见离。”谓白之能见，以目与火，但目与火之本质，皆不能见；其所以见者，“神”之通贯也。无“神”，虽有目，亦不能见；“目不见”之说，盖本于此，乌有所谓科学思想也。“火不热”之说，亦本于此，谓如无神，虽触火，亦不能觉其热也。“鸡三足”之说，亦本于此，司马彪谓“行由足发，动由神御。今鸡虽两足，须神而行，故曰三足也。”是也。

试更观《经下》之辨说，其辨“目不见”云：“知而不以五路，说在久。（《经》）知：知以目见，而目以火见，而火不见，惟以五路知久。不当‘以目见’，若‘以火见’。”（《说》）

此谓真知之得，以历久之经验。足以目见，目以火见，然火之本质，本不能见；其所以能见者，以五路（五官）以前之经验，能见白而知为白，必先前有白之经验，非“神”之力也。

《经下》辨“火不热”云：

火热，说在顿。（经）

火：谓火热也，非以火热我；我有（同又）若视白。（《说》）

谓知火热，不必以火热我；见白而知其坚，不必由石触我；皆以前之经验，非神之力也。大抵墨家倡导经验论之认识论，名家以直觉论之认识论破之，此则墨家更辨护之。吾人于名墨相辨之迹中，亦历历可见其无些微之科学思想存其间。

（二）外来说之更不可通

《贵义》篇墨子自称：“翟上无君上之事，下无耕农之难，”又称：“翟闻之，同归之物，信有误者。”《鲁问》篇墨子又有“若以翟所谓忠臣者”云云，此墨子屡自称翟，则其名翟无疑。“墨”本非氏，故儒墨并称，盖“氏者所以贵功德，贱伎力，或氏其官，或氏其事”（《白虎通》）。墨子“贱者，本有名无氏”，惟单乎“翟”。短促不顺，又不易识别；翟墨之至也；遂冠之以“墨”而称为墨翟，于是“墨”渐成为氏。《孟子·滕文公下》已直称为“墨氏”矣。近人于名之上，亦有冠以职业或特点者。阿三业木匠，则称之木匠阿三，阿二业皮匠，则称之皮匠阿二，氏之起源，大抵如是。“墨”者由非氏而进为氏，当亦如是。墨子鲁人，故《鲁问》篇谓其自鲁即齐，《吕氏春秋·爱类》篇亦谓其自鲁往而救宋（《淮南子》亦云然）。《墨子·鲁问》篇亦谓越王为公尚过束车五十乘，以迎子墨子于鲁。其游历，《贵义》篇谓其“北之齐，南游于楚卫”，《公输》篇谓其过宋；亦足证其国籍为鲁也。《吕氏春秋·爱类》篇谓“其见楚王曰：臣北方之鄙人也”；《渚宫旧事》谓“鲁阳文君言于王曰：墨子，北方贤圣人。”亦足证其为北方人也。《淮南子·汜论训》谓“邹鲁之儒墨”，亦足见墨之在邹鲁也。以上诸端，皆颇显著者，而胡怀琛不察，竟创墨子为印度人之怪说（见《东方杂志》第二十五卷第八期）；以墨指面目黧黑，翟为狄之异文；墨翟者，黑狄也，盖印度出家人，故孟子讥其无父。其论浅陋可笑，狄为古人轻视北方异族之辞，若翟意为狄，墨子岂愿自称？夏代文化幼稚，名尚通俗，多以动植物为名，《说文》云：“禹，虫也；鲧，鱼也”；契古文，亦兽名；墨子讬古代于夏，亦尚通俗，其所以名“翟”者，盖翟为山雉尾长者，亦当时通俗之禽。墨乃学派之名，《荀子·礼乐》篇云：“刻死而附生谓之墨；刻生而附死谓之惑。”刻死附生，亦实利主义之谓也。若墨意为面黑，则犹今人讥印度人为“黑炭”，主“尚同”之墨子弟子，又岂愿堂堂其师为子墨子哉？孟子讥其无父者，以墨家兼爱，无亲疏之别，视父若无也；不然信如胡说，《孟子》曰：“杨氏为我，无君也；墨氏兼爱，无父也。”孟子讥墨氏无父，以其为出家人，则孟子讥杨氏为无君，必以其为居于无政府之国矣！其说之妄谬有如是者！此已由郑师许、吴进修屡加辨证矣，此不详论。

后胡氏更为《墨子学辨》一书（今已载入卫聚贤《古史研究》第二集），不特辨认墨子为印度人，乃谓墨学亦全本于印度，以哲学、科学、文学、宗教、风俗、器物诸端辨认之；论证虽多，但全出附会，余已于《墨学非本于印度辨》一文中详辨之矣（见《大陆杂志》第一卷第六期），文繁不具引，仅就“其《墨经》出于《尼乾子经》”之说而略辨之，以明《墨经》之非外来也。

胡氏辨证《墨经》出于《尼乾子经》云：

“（经）知：闻，说亲。（说）知：传授之，闻也。方不，说也。身观焉，亲也。

……《百论疏》云：‘旧有《尼乾子经》，说有十六谛，量谛有四种，一，现知：如眼见色，耳闻声等；二，比知：如间一分，即知余分，见烟知有火等；三，不能知，信圣人语；四，譬喻知：如间日去等……’墨子分知识为三种，即并四量而为三也。亲知即现知，说知即比知譬喻知并为合一，闻知即圣人语。”

昔黄健中为《墨子分经辩论三部考辨》（见《学衡》第五十四期），其辨胡适“经说作为施龙时之说”云：“至其坚白之辨，同异之论，固往往与公孙龙书及《庄子》所述惠施之言相出入，此则惠施、公孙龙取诸《墨经》，非必经说作于惠施、公孙龙时也。若徒拘泥时代以为推断，则《经上》所谓‘闻知说知亲，知’即因明之‘声量比量现量’；《经下》之‘徧有徧无有’即因明之‘同品定有性，异品徧无性，’不当又云上下《经说》作于因明学输入中土以后耶？”

黄氏谓若因与施龙出入，而谓其作于施龙时；则“闻知说知亲，知”即因明之“声量比量现量”，亦可谓其出于因明传入后矣；盖所以反诘胡适者。不意曾几何时，竟真有人出而主之，斯亦奇矣！

然细究之，《墨经》之“闻知”，言由传授而得知也，所闻者包含古人语及今人语，非仅“圣人语”而已，下句《墨经》，足以证之。下句《墨经》云：

（经）闻：传，亲。

（说）闻：或告之，传也；身观焉，亲也。

《墨经》分“闻”为“传闻”“亲闻”二种，《尼乾子经》所谓“圣人语”者，仅“传闻”中之一部耳。岂得谓与“闻知”相同？《墨经》所论，在分析知识之来源，在研究如何而可得知识。量，审也。“量谛”者，在审察如何之知识可信，故云：“不可知，信圣人语。”即以胡氏所举《中观论》之言：“信有四种：一，现事可信；二，名比可信，如见烟有火；三，名譬可信，如国无鍮石，鍮之以金；四，名贤圣所说，故可信；故说有地狱，有天，有郁单越，无见者信圣人语，故知。”足以佐证。是墨佛根本讨论之问题，已不同矣；胡氏之附会可见。且更观其《墨经》出于《尼乾子经》之理由，其一云：“此种精密之思想，在中国古代决不能有，即在今日中国思想，大多数犹笼统，在彼时能分析得如此清楚，似与事实不合。”

今日中国之思想大多数笼统，此指普通一般人而言；“在彼时能分析得如此清楚”，盖彼时之特殊人才也。先秦诸子思想，皆甚精密，为今普通人所不能及者多矣，非仅《墨经》而已也。岂得谓皆“似与事实不合？”若必欲谓《墨经》之说出于印度，则今日印度思想大多数如何？吾恐今日非特中国，即世界大多数“犹笼统”，不能“如此清楚”也。其二云：“《百论》：诵《尼乾子经》者之苦行，有赴火投渊等行；又《百论疏》称《尼乾子经》有天文、地理、算数、医方等。按墨经抱牺牲精神，虽赴汤蹈火，亦乐为之；《墨经》中亦有数学，是皆相合。”

佛教与墨经之有牺牲精神，盖皆主力行其道使然，非何者本于何者也。又《墨经》中绝无数学，数学皆近人附会而成。即认《墨经》中确有数学如近人强解者，今《尼乾子经》不复可见，其所论数学，安能知其“皆相合”？又安知其数学与强解而成者，非绝然不同也。《尼乾子经》是否出于《墨经》之前，尚不可定，即能皆相合，安知非《尼乾子经》出于《墨经》也？

要之，衡之以历史进化之论，文明之进化，皆由浅入深，决无突然猛进，亦无突然猛退，西方科学渐次进化之迹，皆可得而见，若《墨经》如附会者所释，则如此灿烂之文明，其如何而来？又如何而去？谓之来自印度，固不可信；若果来自印度，印度斯时，亦无如此灿烂之文明；上古印度，除形而上学神秘思想外，本无科学可言也。是《墨经》科学之说，验之外来自发二说，皆理所不可通，其非附会而何？

二、证之以学术大势

《墨经》一书，“坚白”“同异”之辨，为其要义。“同异”之辨，在乎名实，人尽明之；至“坚白”之辨，前人未有确论。鲁胜谓：“名必有形，察形莫如别色，故有‘坚白’之辨，”然既在别色，与“坚”则何涉？此不可通。张纯一《墨子集解》谓“该分析之法，在名学中至为重要，坚白之辨，即从一石之体而分析之也”，是亦牵强。名学之旨，在乎论究名实辨说之理；分析一石之组合，与名学无涉也。汪馥炎《坚白盈离辨》一文（《东方杂志》二十二卷九号），亦但略论名墨盈难之异，而未明此辨之源流。《庄子·天地》篇曰：“夫子问于老聃曰：‘有人治道若相放，可不可，然不然，辨者有言曰：离坚白，若县寓，若是则可谓圣人乎？’”

栾调甫因谓辨者坚白相离之说，老子时已有之，非是。《庄子》书多寓言，全出虚构，此语当亦非出于孔子；惟“离坚白”之说，已于《庄子》时风行，盖可见矣。又如《天道》篇记孔老问答，孔子语中述及“兼爱”，“兼爱”之名，出于孔后，乃墨子所倡道也；又如《天运》篇所载，老子有“儒墨皆起”之言，墨之起，离老子甚远；此皆足证《庄子》所载孔老语，非真出孔老口也。栾氏释坚白盈难之辨云：“辨者之难，乃离物而成之意；墨子主张物意相合，以为于石坚白同体，既不可偏去而异处，则于意不相外。”论亦迂曲。今略论“坚白之辨”之源流，而明其要义。

《庄子·天下》篇云：“相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者苦获、己齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》，而倍谲不同。相谓‘别墨’，以‘坚白’‘同异’之辨相訾，以觭偶不仵之辞相应。”是知后世墨者，确相訾以“坚白”“同异”。《庄子·骈拇》篇云：“骈于辩者，累瓦结绳，窜句游心于坚百异同之间，而敝跬誉无用之言，非乎，而杨墨是已。”

是辨“坚白”“同异”者，墨家而外，尚有杨朱之流，而《庄子》皆非难之，以为“无用”也。辨时非特“累瓦结绳”，哓哓争辩，且又“窜句游心”，穿凿附会也。《庄子·齐物论》云：“昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎！皆其盛者也，故载之末年；唯其好之也，以异于彼；其好之也，欲以名之；彼非所明而名之，故以‘坚白’之昧终。”是“坚白”问题，惠施辈已尝辨之；其所辨者，殊于众人，非众生明也。《荀子·修身》篇云：“夫‘坚白’‘同异’‘有厚’‘无厚’之察，非不察也；君子不辨，止之也。”《荀子·儒效》篇又云：“若夫充虚之相施易也，‘坚白’‘同异’之分隔也，……圣人之知，未能偻指也。不知无害为君子，知之无损为小人。”是知“坚白”之辨，虚空抽象，未能偻指；无关德行，知不知无所损害也，故儒家亦非难之。

《韩非子·问辨》篇亦承其师云：“‘坚白’‘无厚’之辞章，而宪令之法息。”是“坚白”之辨，亦为法家所排击，以与宪令无涉也。综上所述，知“坚白”之辨，冠于诸辨之首，前后各家，莫不受其影响，此固一时代讨论之所在。《墨经》（《经上》）为墨家所俱诵，文皆界说；其论“坚白”亦非说辨；“累瓦结绳”又未“窜句游心”，必“坚白”问题之提出者，是时犹未尝与人相辨也。《墨经》云：

（1）有间，中也。（《经》）

〔有：〕有间谓夹之者也。（《说》）

间，不及；旁也。（《经》）

〔间：〕间谓夹者也。尺前于区穴而后于端；不夹于端与区穴。及，及非齐之及也。（《说》）

纑，间虚也。（《经》）

纑：虚也者，两木之间，谓其无木者也。（《说》）

（2）盈，莫不有也。（《经》）

盈：无盈，无厚；〔盈〕，于尺无所往而不得。（《说》）

坚白，不相外也。（《经》）

〔间〕得二异处，不相盈，相非是相外也。（《说》）

（3）撄，相得也。（《经》）

撄：尺与尺俱，不尽；端与端俱，尽或不尽；坚白之撄，相尽；盈，不相尽。（《说》）

（4）仳，有以相撄，有不相撄也。（《经》）

仳：两有端而后可。（《说》）

（5）次，无间而不相撄也。

次：无厚而后可。（《说》）

《墨经》论及“坚白”者，仅上一章，旧儒释此，多所碎乱。陈澧释“有间”为直线角，释“纑”为“广从相乘谓之冪”（见《东塾读书记》）；胡韫玉释“盈”为“长”，释“次”为平行线（见《墨经经说浅释》）；而章行严释“纑”则曰：“兼象中虚，吾爱因随遇得以入之。”释“盈”则曰：“盈而吾见其有间，可得将吾意以入之也。”章氏全以“兼爱”释之，亦皆臆说。梁启超则以“有间”等句为论物理，以为“物质皆有孔隙”；以“盈”句为论几何，以为“有容积才成体”；以“撄”句为论点线相交之异同；以“仳”句为论比例，又以“次”句为论形之排列（见《墨子学案》）。若果为科学书，岂得紊乱无系统若是？此《墨经》一篇，当亦同他篇，决非杂乱无章，必有一贯之系统也。

窃意上章，为论万物之结构，乃墨家宇宙论之要义，为“坚白”之辨所从出。墨家以为万物之成，由于物德不同之组合。此章八句，盖论组合之五式，今略释之：

（1）“有间”“间”“纑”三句，盖论有空隙之组合。物德之组合，有排列而有空隙者。此空隙，墨家命之曰“纑”，故曰：“纑，间虚也。”居中之物德，则命之曰：“有间”，故曰：“中间，中也。”又曰：“有间，谓夹之者也。”居旁者，则命之曰“间”，故曰：“间，……旁也。”又曰：“间谓夹者也。”夹本从二人夹侍一人之像，引申为两以夹一之意，故夹时，居旁在外者谓之“夹者”，居中者谓之“夹之者”也。此类有空隙之组合，须夹者与夹之者不相连及而后；故曰“间，不及”，此“及”为连及涉及之及，故《经说》特申言曰：“及，非齐之及也。”

（2）“盈”与“坚白”两句，盖相论混合之组合。物德之组合，有相混而排列者。各物德既相混，则无论何点，皆函各物德，故曰：“盈，莫不有也。”又曰：“盈，于尺无所往而不得。”夫测物量边，量边用尺，尺盖“边”义引申而得；非全同几何学之线也。“于尺无所往而不得”者，盖于边界之内，各物德皆无所而不得也。若不相混排列，则不能积叠而成体，故曰：“无盈，无厚。”此类排列，最普遍而最重要，故《经文》特举一例以明之曰：“坚白，不相外也。”谓如石乃坚白二德相盈而成；不相盈而相外，即不得成名。

（3）“撄”句，盖论相接叠之组合。物德之组合，有相互接叠者。若坚白之在石，则尽相接叠；一部接叠，则不相尽也。故曰：“坚白之撄相尽，体撄不相尽”（相尽之“撄”与“盈”同）。尺，边也。边之状态不一，故接叠不相尽；端之大小毕同，故接叠相尽；若尺与端相接叠，各端之和与尺等则尽，不等则不尽也。

（4）“仳”句，盖论不规律之组合。不规律之组合，有相撄者，有不相撄者。

（5）“次”句，盖论有规律之组合。物德之排列，井井有序，既无空隙，亦不接叠，皆相并而排列者也。

《墨经》以为物德之组合，不外以上五式。体积之成，皆由相盈相撄之组合，物德相盈相撄，乃积而厚，厚则“有所大”，而体积成矣。稽之西洋学术史，初亦未有科学，而附于哲学中，最先所讨论者，亦即宇宙本体之论，我国环境虽与西洋有异，而历史之过程，要亦相似也。先秦时，科学当亦未离哲学而成立，“坚白”之辨，当为宇宙论而非科学也。

论者或以“天志”为墨家宇宙论，以为宇宙之间，惟有一天耳。然不知墨家之重迷信，主“天志”“明鬼”皆于后起。《诗·小宛》云：“各敬尔仪，天命不又。”《小弁》又云：“何辜于天，我罪伊何。”足见我国古代社会，以天为主宰之迷信甚盛；墨家因其道难行，反天下之心，乃不得不利用此等迷信，以图发展其学说。其论“天志”之根据云：

奚以知天兼而爱之，兼而利之也？以其兼而有之，兼而食之也。今天下无大小国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也。此以莫不刍牛羊，豢犬猪，洁为酒醴粢盛，以敬事天。此不为兼而有之、兼而食之乎？（《法仪》）

楚王食于楚四境之内，故爱楚之人。楚王食于越，故爱越之人。今天兼天下而食焉，我以此知其兼爱天下之人也。（《天志下》）

此二段论证，以众人之祭天，而断天下之国与民，皆天之邑与臣，楚越等王之兼爱楚越之人，而定天下之主宰，兼爱天下之人。而《非命》篇则以众人未尝见命之物，闻命之声，断定命为确无，然则众人多尝见天之食乎？此与墨家尚实之义相乖，此非墨家之本义，牵强以当时之社会迷信拉入而利用可见。《尚贤中》云：“其为政乎天下也，兼而爱之，从而利之……故天鬼赏之，以为天子。”“其为政乎天下也，兼而憎之，从而贱之……故天鬼罚之，使身死而为刑戮。”是则天志非墨经本义，利用之以谋发展其学说之迹又可见矣。

试更观《尚贤》《尚同》诸论，皆分上中下；墨家做事，极有纪律，而必合于需要，此三者当非作于同时，况文义之大同小异哉？依文字理论考之，上篇名上，文约旨要，较重理论，其著作时期或较先；中篇次之，下篇文繁好辨，当又次之；下篇作期最晚，而迷信最重，及《随巢子》《田俅子》《胡非子》诸书，则更盛言迷信（见《韩非子》《吕览》及《意林》《艺文类聚》《太平御览》所引）。是则吾人于其渐次演化之迹，亦足见迷信非墨家本义，而为后世所拉拢也。故其俱诵之《墨经》，亦未尝稍及迷信。不然，若“天志”果为墨学之根据，则何排斥鬼神之儒家荀子，但攻其持之有故之“节用”，反不排其牵强附会之迷信根据乎？

墨家尚实，其宇宙论，当亦较切实，近乎物质也；盈坚白之论，必为其本义无疑，故辨者哓哓驳难之。墨学之道，以自苦为极，反天下富贵者之心，而为贫贱者所能耐，故其说多传布于贫贱阶级；贫贱阶级，知识较幼，而重迷信，故墨家愈后，迷信愈重，其论亦愈鄙，“天志”之说，必为后世所拉入，其学之中绝而无人信仰，亦势使然也。

先秦之辨者，颇类希腊之诡辨家（Sophist）。希腊之诡辨家，起于纪元前第五世纪后半叶，周游各地，崇尚口辨。中国之辨者，起于纪元前第三世纪，亦周游各地，《荀子·儒效》篇所谓：“率其群徒，辩其谈说，明其辟成，老身长子，不知恶也。”希腊诡辩家之起，盖所以排击当时探讨宇宙论者；先秦之辨者亦然，亦所以攻击论及宇宙之墨家，《墨经》既创“坚白相盈而成石”之宇宙论，于是辨者创离坚白之说以破之。墨者以无盈无厚，有厚乃有所大，而辨者则云：“无厚不可积也，其大千里。”（《庄子·天下》篇）

如前所论，上下文庶几可一贯，与学术情势亦相承，于“坚白”之辨，亦可明其迹象与流变。细察墨者辨者，实皆未知科学；辨者之辨，饰人之心，易人之意，固不合理，墨者之论，虽较精深，然坚即硬度，白盖色泽，皆附于物质之性质，本无所谓盈与离也；验之科学，理皆相违，而欲谓《墨经》有灿烂之几何物理，其谁言之？

三、证之以本书思想

古人于空间之认识，不离实物，离实物，即无空间可言；其空间与几何学之空间，绝然不同；考之《墨经》亦然，《墨经》云：

穷，或有前不容尺也。（《经》）

穷：或不容尺，有穷；莫不容尺，无穷也。（《说》）

尽，莫不然也。（《经》）

尽：〔俱〕止动。（《说》）

孙诒让《墨子间诂》释“穷”云：“盖以布幅为喻；自端至尺为半，不容尺谓不及半，明其易穷也。”令人读之茫然！何《墨经》中忽喻布幅之易穷？梁启超《墨经校释》释“穷”为域之终极，而释“尽”则曰：“尽，全称也。如言‘凡人皆有死’，则主词表词皆尽之；故曰：‘莫不然。’动相全止，即圆成之义，故《说》如此为释。”

梁启超迷信于《墨经》科学之说，乃无释不以科学附会之。此章上文，为“久”“宇”两句，盖论宇宙之意义；下文为“始”句，亦论时间之开始，何得论理学插入其间？此章承上“久”“宇”而言，“穷”则言“宇”之终极，“尽”则言“久”之终极。“或”同“域”，“有”同“囿”，“或”“有”者，宇之边际也。边际之前，更不容尺，斯为宇之终极矣。“尽”宇宙之终极，动作不止，则变化不已，时间无尽也；若动作俱止，绝无变化，天下之物，莫不皆然，则无时间性可言矣。此则宙之终极。《墨经》论宇宙，皆有终极，皆就动作实物立论，此与古希腊同。希腊之论宇宙，亦以为一质融之形体也。其论空间，则上下四方有限；其论时间，则往来古今有尽。与科学所论，绝然不同也。科学所论空间，则以为绝对无限大，非有边际也。其论时间，亦以为至于无限，非人力之所能伸缩也。

《墨经·经说》云：化：鼃若为鹑。“鼃”古“蛙”字，《说文》云：“蛙，虾蟆也。”其说与《淮南子》等书全同。《淮南子·齐俗训》云：“夫虾蟆为鹑，水虿为蟌，皆生非其类，惟圣人知其化。”《列子·天端》篇亦有此文。《万毕术》亦云：“虾蟆得爪化为鹑。”《论衡·无形》篇亦云：“岁月推移，气变物类，虾蟆为鹑，雀为唇蛤。”而《吕氏春秋·季春纪》《淮南子·时则训》亦云：“田鼠化为鴽。”高诱注云：“鴽，鹑也。”《交州记》亦云：“南海有黄鱼，九月则化为鹑。”盖古人以“鹑无常居”（陆佃语），遂以为彼变化无穷，皆他物化成也。此生物偶生说（Obiogenesis）或无生原始说（Spontaneous Generation），本古人普遍之信仰，盖未谙生物学使然。《墨经·经说》所言，亦同乎其他古籍，未有若何科学思想也。欲谓《墨经》有精深之自然科学，又其谁信之？

四、几何学辨妄

（1）辨“端”“尺”“区穴”非几何之“点”“线”“面”

附会者以“端”“尺”“区穴”谓即几何之“点”“线”“面”；此为世俗所深信，而引为美谈者。然稍深究，知亦非实然。《墨经》论空间，不离实物，不同乎几何之空间；所谓“端”“尺”“区穴”，亦未尝一离实物，与几何之“点”“线”“面”，亦相迥异。

端，《墨经》有专论。《墨经》云：

端，体之无序而最前者也。（《经》）

端：是无同也。（《说》）

序，等次也。端之为物，无长广高厚，至微极小，无等次可言也。论其地位，则处于最前；故云：“端，体之无序而最前者也。”《墨经》之所谓“端”，仅限于实体之最前处，不若几何“点”之普遍，而在于想象中也。陈澧训“序”为“旁”，因谓几何之线无广，是无两旁也；失之牵强。王引之校“序”为“厚”，非是。《墨辩注叙》云：“名必有分，明分莫如有无，故有无序之辨。”足证《墨经》之“无序”不讹。而梁启超从之，而因谓：“点无长广厚薄，故曰厚。”亦非是。梁氏又校《经说》之“同”为“间”，因谓：“点者，不可分者也；不可分者，无间也。”此亦失之穿凿。端无体积，与无相同，故云：“是无同也。”章行严以“端”“始”并释，以“始”为“久”之起，而“端”为“宇”之起；因谓：“两点相承，即成为序，今著体之所自始，限于一端，故曰：无序而最前。”亦非是。《墨经》论“端”，可于“端”句见之；其论“尺”与“区穴”，则可于“间”句见之。

《墨经》云：

“间，不及；旁也。

〔间〕间谓夹者也。尺，前于区穴而后于端，不夹于端与区〔穴〕。及，及非齐之及也。”

梁启超《墨经校释》云：“区者：有长有广，先有点而后有线，先有线而后有面，故曰：尺，前于区而后于端。则似尺在端与区之间，而其实不然，盖间之义，不如此也。”

梁氏因欲强之为几何学，乃强释“前后”为“先后”，殊不可通。此句所论，盖为物德有空隙之组合，前已论之矣。物德之夹他物德者，谓之“间”，彼处于他物德之旁，故曰：“旁也。”夹者与夹之者，须不相连及，然后有空隙。譬若一物，尺，边也；区穴者，区域内之空间，即表面也。端处于最前，边（即尺）处于端后。表面（即）区穴则更处于边后，故云：“尺，前于区穴而后于端。”如下图：

然端为尺之一端，尺与区穴之周界（如云：若尺之端），尺既连及端与区穴，故尺不得名为“有间”，而“端”“区穴”亦不得名为“间”，故云：“不夹于端与区穴。”此乃作《经说》者，恐人不明“间”义，故举实例以明之。所谓“端”，固指实物之最前点，“尺”亦指最前之线，“区穴”亦指最前之表面，与几何学想象中最普遍之点线面，亦大异也。

《墨经》云：

盈，莫不有也。（《经》）

盈：无盈无厚；〔盈〕，于尺无所往而不得。（《说》）

此“尺”，孙诒让校“石”，固误；梁启超释云：“于尺无所往而不得者，……引端为尺，则尺函端无数；纵横曲折以成区，则区函尺无数；积叠以成厚，则函区尺端无数，随所引而皆有函。”

梁氏此释，诚哉其几何学也。然察几何之理，积点而成线，积线而成面，积面而成体，则《墨经》何不云“于端无所往而不得”而必云“于尺”？此依其后文义，盖论物德相混之组合，前亦已论之矣。尺，边界也；于尺无所往而不得者，各物德既相混，于边界之内，各物德无往而不得也。尺之义为边界，于此可见之，非几何中想象之线也。

《墨经》云：

库，易也。（《经》）

库：区穴若斯貌常。（《说》）

此句上下文，皆论动作，此句所论，当亦不出此。矣，换易也。《释名》云：“库，舍也；物所在之舍也。”库乃藏物之所，时将物件移出移入，库之区穴，依然若斯，外貌犹常，而物已易也。此云“区穴”，当指库之区域内之面而言，此亦指实物；与几何学想象之面，亦判然不同也。

至栾调甫《墨子科学》，释“端”为光线之端，释“纑”为无厚之面，此更穿凿不可通。栾氏谓：如自壁穴引光入室，其抵对立之屏之体，则为“端”，屏近则端近，屏远则端远，而近屏之端，实为远屏较后之体。端无定序，故曰：“无序而最前者也。”又谓：一光只一端，故曰：“是无同也。”“尺，前于区穴而后于端”者，则以光线当屏穴间之长，为在端后穴前；栾氏拘泥“穴”字，释以“壁穴”；因以光端之可随屏伸缩释“无序”；复因之以光线当屏穴间，释“尺，前于区穴而后于端”；然则光线为一物，壁穴与屏，又各为物，光线当屏穴空间，则尺夹于屏穴间矣，何《经说》谓：“不夹于端与区穴？”栾氏释“间虚”，为“有长广而无厚”，此亦牵强；《经说》谓：“虚也者，两木之间，谓其无木者也。”是“虚”指两物间之空隙，非“无厚”之意。

（2）辨“平”“中”“直”“圜”“方”诸句非几何定义

《墨经》云：

平，同高也。（《经》）

〔平〕：同〔者〕，以正相尽也。（此句本《说》，今错入《经文》）

中，同长也。（《经》）

中：楗与〔柱〕之间同长也。心中，自是往相若也。（《说》）

〔直〕，中正〔向〕也。（《经》）

〔直〕：直，〔参〕也。（《说》）

圜，一中同长也。（《经》）

圜：规写〔交〕也。（《说》）

方，柱隅四也。（《经》）

方：矩见〔交〕也。（《说》）

“圜”“方”固几何之二形，“平”“中”“直”则几何所未有也，张惠言释“中”云：“从中央量至四角，长必如一。”案两四角，固如一，如量边，则互参证，张说未当也。陈澧谓“中”即《几何原本》“圜界至中心作直线俱等”，则此与圜义全同，亦不然。陈氏又谓“平”即《几何原本》“两平行线内有两平行方形，有两三角形，若底等则形亦等”，又谓“直”即《海岛算经》“后表于前表参相直”，皆附会而不相贯通。

《法仪》篇云：“百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县，平以水，……皆以此五者为法。”是“方”“圜”“直”“正”“平”五者，乃古百工之习用。《考工记》亦云：“圜者中规，方者中矩，立者中线，衡者中心。”《荀子·礼论》亦云：“绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至。”

盖古于有规律物形之概念仅此。《墨经》此章，盖论物形之规律，亦就百工所用五者而论之也；与今几何学不同（《墨经》之“中”，即《法仪》之所谓“正”）。圆方，工匠用之，几何学固亦有定义；水平之法，“直以绳”“正以县”之法，工匠用之，几何学所不论究也。几何学虽有“直线”与“中点”“中线”，但不与此同；工匠求“正”“中”以县，《墨经》之所谓“中”，乃指正中之线，此线于几何学中无用，亦无专名；几何学三角形之中线，乃指底边中点与顶点联接之线；与“正以县”之正中线，绝然不同也。

五、力学心理学生理学辨妄

《墨经》云：

力，刑（同形）之所以奋也。（经）

〔力〕：力，重之谓；下与重，奋也。（《说》）

生，刑与知处也。（《经》）

生：楹（同盈）之生，〔离〕不可必也。（《说》）

卧，知无知也。（《经》）

（无《说》）

梦，卧而以为然也。（《经》）

（无《说》）

附会者释此，皆以“力”句为论力学，“生”据为论生理学，“卧”“梦”二句为论心理学，何全文不相贯若是？梁启超释“力”云：“形之所以奋在力，深合物理，物质恒动不已，以成众形。……所费之重，即物之重量，故云：力，重之谓。”栾调甫释云：“其说盖谓重势就下，举重乃以见力，是力生于重也。”尹桐阳《墨子新释》则云：“所谓静止物体，其运动必须作用于外力也。奋，迅也；谓运动迅速，今物理学有惰性即此。”伍非伯《墨辩解诂》释“力，重之谓”云：“谓其静之量曰重，动之量曰力。”又释“下”为地心引力，因谓“地欲向下，人欲其上，重胜力则下，力胜重则上，故曰：举重，奋也。”而《墨子新释》亦释“下”为落下运动。经文寥寥七字，何能包涵如许之义？诸家虽皆释科学，而又言人人殊，此皆不察其一贯之思想，私意穿凿所致。

张纯一《墨子集解》释“生”云：“今生理卫生学本诸实验，分析精密，远胜古人，然惟知养形，不知养神，以视古人，甚粗陋也。”则《墨经》之生理卫生学，几为今生理卫生学而上之！林昭音《墨翟心理学研究》（《民铎杂志》第四卷第三号）以为“卧”“梦”二句，乃论变态心理，谓墨子睡眠之说，颇带近代动作派之色彩，墨子谓梦亦一种感觉，仍能引起由各官体来之一切过去经验，使其互相联合，发生隐动，犹日间躬为其事，或躬历其境。林氏释“卧而以为然”偏于“以为然”，而忽于“卧”，“卧”时“知无知”，知能已失其知，是知离形也。梦时，卧而以为然，是形离知也。林氏之说无当。

愚意上章，全论人生，上下文皆一贯。以为人生意义，非形骸之能奋而已，形骸之能奋者，力也；不得谓之生。故云：“力，形之所以奋也。”力者，所以动重者也；故云：“力，重之谓。”以力量施于重量之上，则重量因此而动，即“奋”之义也。故云：“下与重，奋也。”形骸之能动，盖形骸上有动力在焉。“生”也者，形骸与知能统一之谓，故云：“生，刑与知处也。”形犹今所谓身，知犹今所谓心，身心二者能互用，乃可谓之生；使身心离异，则虽生犹死，不可必谓之生。墨子乃一实行家，《兼爱中》篇云：“言行之合犹合符节也，无言而不行也”，故力非形与知之分离。若卧则失其能知之能，虽然未死，亦不可谓之生。若梦则卧而知其然，虽有知，然而未行也；其知与形已离，虽似生，亦不可谓之生。

六、化学动理辨证

《墨经》云：

（1）化，征易也。（《经》）

化：若鼃为鹑。（《说》）

（2）损，偏去也。（《经》）

损，偏也者，兼之体也；其体或去或存，谓其存者，损。（《说》）

（3）〔益，大也。〕（《经》）

（4）环，〔俱柢。〕（《经》）

环：俱柢也。（《说》）

（5）库，易也。（《经》）

库：区穴若斯貌常。（《说》）

（6）动，或〔徙〕也。（《经》）

动：徧祭徙，若户枢免〔徙〕（《说》）

此章之“化”，附会者以化学释之；然鼃鹑之喻，乃无生原始说，悖于科学也。栾调甫《墨子科学》，乃以五行变化释之，亦不然。“动”句，附会者以科学之动理，亦不可通。此章盖论动作之历程，为宇宙论中论宙之一部；言古今往来之动作，不外六类：（1）变化（即“化”句）（2）损失（即“损”句）（3）增益（即“益”句）（4）循环旋转（即“环”句）（5）换易（即“库”句）（6）徙动（即“动”句）。《墨经》论宙，以为全由动作所构成；若无动作，则无时间可言，所谓“尽，俱止动”也。

（1）变化　《尔雅·释诂》云：“征，虚也。”“征易”者，虚表易而质未变也。《荀子·正名》篇“状变而实无别而为异者，谓之化”与此同义，其非化学明甚。

（2）损失　“偏去”者，一部离全部而去也；就其存者言，则损矣。此亦动作之一。

（3）增益　益者，言物外有他物增益于此物，使之增大也。此亦动作之一。

（4）循环旋转　《尔雅·释言》云：“柢，本也。”孙诒让谓：“环之为物旋转，无端若互为其本，故曰：俱柢”。甚是。盖全部空间未动，惟各端将所处之空间转递而已。

（5）换易　库乃藏物之所，物件时常移出移入，故从广从车，换易者，空间未变，物已易也。

（6）徙动　动也者，所处全部空间迁徙也。户枢之动，仅在原空间中旋转，此则为“环”，非全部空间之徙也。

综合全章六句观之，知“化”与“动”，亦仅论动作之一部，与“损”“益”“环”“库”相同，亦未有科学思想也。

（原刊光华大学中国语文学会编：《中国语文学研究》，中华书局，1935年，第29—70页）