致李绍崑（1通）

致李绍崑（1通）

（1990年）

……十月十六日大教，敬悉。

先生于八月间到北京、天津等地讲学，对国内思想史之研究，必然大有启发，起着很大的促进作用。明年五月又将应邀前往南开作“墨学十讲”，将是学术界一件大好事，将使国内思想史研究者大开眼界，广开思路。

所拟“墨学十讲”题目很全面。墨子是我国思想史上第一个全面发表其治国平天下主张的，而且是身体力行的，既有理论而又重实践的。墨子对政治、经济、社会、宗教、科学、文化、教育、军事等方面，都有其独特的主张，都是有其一贯的宗旨的，而且墨者是一个有组织而行动的学术性团体。过去国内学者讲墨子的，往往强调他重视劳动生产以及节约方面，因此十讲中似乎需要加节用与经济一讲。过去国内不少人认为墨子及墨者代表小生产者，我是不同意此说的，但是在先秦诸子中，他确是十分重视经济作用的。他很重视发展经济，不仅目的在于“刑政之治”“人民之众”，而且在于“国家之富”。

《墨经》中最为人注意的，其中有科学思想以及力学、光学、几何学方面的内容；同时最为人反对的，就是近人对《墨经》的随意校释。过去陈寅恪对冯友兰《中国哲学史》的审查报告（见于陈的文集中，上海古籍出版社出版），就曾抨击当时人对《墨经》随意校释的风气，批评得很厉害。我亦曾反对把《墨经》解释得过于现代化。《墨经》应是一部有系统的著作，近人不顾上下文，抽出其中字句，或者重新加以编排（如谭戒甫所作《墨经科学译注》那样），重新随着自己的需要，加以附会解释，确是有许多过于现代化的地方。我认为，只能把《墨经》上下篇（连同《经说》），分成段落，参照上下文，领会其中真意。

《墨学十讲》，希望将来能出版，使没有听到的，也能看到。并望早日出版，先睹为快也。

写到这里，我要补充说明一下。我之所以推重墨子是我国思想史上第一个全面发表其治国平天下主张的，因为在他以前，孔子的学说只见于他的言行录《论语》之中，孔子没有发表过系统的论文，而墨子书中，既有墨子的言行录如《耕柱》《贵义》《公孟》《鲁问》等篇，更多的是系统地阐明治国平天下主张的政治论文。孔子弟子使用表达当时流行口语（采用“也”“呼”“焉”等语助字）的新文体写成记录孔子言行的《论语》，墨子更进一步，第一个用这种新文体写成了许多政治论文，写得逻辑性很强，这是当时文学改革中的创举，此后诸子纷纷效法，用这种新文体写成著作，这样就开创了“百家争鸣”的局面。因此我认为，墨子在中国文学史上也应有其重要地位。

当二十年代和三十年代，墨学研究曾经盛极一时，对《墨经》的校释成为一时风尚，校释《墨经》的著作如雨后春笋，出版有十多种。我曾经于三十年初期参加墨学的讨论，发表过多篇文章，四十年代初期我又发表了《墨经哲学》这本小书，因此我与墨学研究，从青年时期以来就有因缘。现在看来，我当时的一些看法还是很粗浅的。上述信中所提到的陈寅恪教授和谭戒甫教授，都是我早年所熟悉而尊敬的学术界前辈。陈寅恪是一代史学的大师，曾经对当年人们对《墨经》校释做过很厉害的评论，他在《冯友兰中国哲学史第一册审查报告》（收入《金明馆丛稿》第二编）中，指出当时人校释《墨经》的大病是：“今日之墨学者，任何古书古字，绝无依据，亦可随其一时偶然兴会而为之改移，几若善博者呼卢为卢，喝雉为雉之比，此近日中国号称整理国故之普通状况，诚可为长叹息者也。”这确是值得我们从事校释《墨经》的人引起十分警惕的，包括我在内。我曾经发表过《墨经科学辨妄》（收入《中国语文学研究》，中华书局1930年版）和《论晚近诸家治墨经之谬》（《制言》第29期，1936年）两文，检讨当时《墨经》校释中存在的问题。当陈寅恪教授于1949年1月从北京南下，路过上海，转乘海轮时，我曾登上轮船送行，这时他两眼的病情已很严重，只剩微弱的光感，从此一别就没有再见面，直到他在十年动乱中病死。至今我常常怀念他。这些只是旧话重提。

最近接到绍崑教授来信，说他这部大著快要出版，承蒙他邀约写一篇序文，我十分高兴接受这一邀约。承蒙他立即把原稿寄来，看到他对近人不同见解，旁征博引，的确可以大开眼界，广开思路。同时他在评论别人见解和阐明自己创见的过程中，的确分析得很精辟。不少思想史的学者认为墨子学说的中心思想是“兼爱”，而绍崑教授却认为墨子的中心思想是“天志”，因为墨子认为“兼爱”出于“天志”。不少学者认为墨子的缺点是唯心主义世界观，宗教思想太浓，讲究“天志”和“明鬼”，而绍崑教授却认为墨子“法治”的政纲就出于“天志”，正是他政治思想的精粹所在。他认为二千多年来儒家之所以得到独尊，就是因为儒家讲究“人治”，正符合历代君王独裁的需要；而墨家之所以一开始就被君王讨厌，就是因为墨家讲究“法治”而不重“人治”，反对君王世袭制度，主张统治者必须兼爱兼利人民而不是剥削压迫人民。这是个很精辟的创见，我十分赞同。

历代君王都是讲究“天命”的，都自以为“真命天子”。“革命”这两个字的原始意义，就是顺从“天命”的变革。历代君王的改朝换代，从来都被看作“天命”变革的结果。周武王讨伐商纣，口口声声说是奉上帝之命去讨伐多罪的“独夫”，这是顺从天意。周武王说：“上帝之来，革纣之命，予亦无敢违大命。”（《逸周书·商誓》）。周武王为了克商，曾在盟津地方召集诸侯会盟，所作盟誓称为“大誓”或“大明”（“明”是“盟”的假借字），一再宣称伐纣是奉“天命”，并且指出“天命”出于民意。墨子在《天志》《非命》等篇文章中曾一再引用《大誓》和《大明》证明“天志”的确实存在。可以说，这是墨子《天志》的思想渊源。然而必须指出墨子所讲“天志”的内容，完全出于墨子的创造。可以说这是当时神学上的一次重大革新。

《墨子·法仪篇》认为百工从事必须用规矩，治天下和治大国必须依照法仪，而法仪是天意所决定的，因而他说：“然则奚以为治法而可？故曰莫若法天。”《墨子·天志》的上中下三篇结论是相同的，特别是中下两篇的长篇大论，最后都归结到以“天志”作为法仪。墨子所讲的法仪，就是人类社会的共同的公正法则。他认为这种公正法则是天赋的，是神圣的，出于天意的大公无私、兼爱兼利和光明普照。这就是《法仪篇》所说的“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之”。这种天赋的人类社会共同的公正法则，包括大国和小国之间的友好共处原则，大家和小家之间、强弱之间、众寡之间、诈愚之间、贵贱之间的友好共处原则。这种共处原则，墨子称之为“兼”，所以说：“兼者，处大国不攻小国，处大家不乱小家，强不劫弱，众不暴寡，诈不谋愚，贵不傲贱。”（《天志》中篇）墨子所说的天赋法仪，最重要的是司法的公正原则，这在墨子称为“善刑政”。他说：“观其刑政，顺天之意，谓之善刑政；反天之意，谓之不善刑政，故置此以为法，立此以为仪。”（《天志》中篇）墨子所说的天赋法仪，在伦理道德上的公正法则就是兼相爱而交相利。

墨子这种天赋法仪的政治主张，应该和十七、十八世纪西方思想家所提倡的天赋人权的政治人权的政治主张类似的。西方思想家所倡导的天赋人权的主张，认为任何人生来都享有神圣不可侵犯的天赋人权，包括生存、自由和追求幸福的权利；墨子则认为天赋的法仪就规定有神圣的人类社会共同的公正法则，应该兼相爱而交相利，任何人不该受到攻击、侵犯、劫夺和欺诈。但是两者的结果大不相同，西方这种天赋人权的主张，不断得到发扬光大，一六八九年英国国会据以制定《人身保护令》和《权利法案》；一七七六年美国的《独立宣言》和一七八九年法国的《人权宣言》都宣布天赋人权的神圣不可侵犯。到一九四八年联合国通过《世界人权宣言》更进一步宣称任何人均享有各种自由以及劳动权和其他经济的、社会的、文化的各方面权利；并且设立人权委员会主管这事。说明这种天赋人权主张的影响深远和作用巨大，已经成为全世界、全人类共同的法则。至于墨子的天赋法仪的主张，秦汉以来因为受到专制独裁者的排斥而销声匿迹了。

墨子认为当时人民有“三患”：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息（《墨子·非乐》上篇）；同时认为国家应该做到“三务”：国家之富，人民之众，刑政之治（《墨子·尚贤》上篇和《节葬》下篇）。他所有的政治主张，都是为了解决人民的“三患”，达到国家的“三务”。要达到国家的“三务”，首先要解决人民的“三患”。要解决人民吃不饱、穿不暖和劳苦不得休息的“三患”，必须解除造成“三患”的根源。这个根源，墨子称为“别”，“别者，处大国则攻小国，处大家则乱小家，强劫弱，众暴寡，诈谋愚，贵傲贱”。墨子提出天赋的神圣的“兼”的法仪，就是为了从根本上改变这种“别”的根苗，要采取措施来改造这个“别”的世界，从而顺从“天志”创建一个新的“兼”的世界。因而他要取消当时贵族的世袭特权，主张不分贫富、贵贱、远近、亲疏选拔人才，“虽在农与工肆之人，有能则举之”，做到“官无常贵，而民无终贱”（《墨子·尚贤上》）。因而他反对一切攻击、侵犯、劫夺和欺诈的行为，极力反对“不与其劳，而获其实，以非其有而取之”（《墨子·天志》下篇）。因而他主张依据天赋“法仪”进行治理，而反对“人治”，因为他看到“天下之为君者众，而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也。法不仁，不可以为法”（《墨子·法仪》）。因而他提倡“兼爱”的伦理道德，主张兼相爱而交相利，“有力相营，有道相教，有财相分”，从而解决人民的“三患”，进而创建国家的“三务”，由此建立一个人民没有“三患”的新社会，建立一个做到“三务”的新国家。这是多么崇高的理想啊！这就是墨子学说的伟大的宗旨所在。

有人看到墨子主张“尚同”，主张“一同天下之义”，“上之所是，必皆是之”，认为他主张专制独裁，甚至诬蔑他鼓吹法西斯统治。其实，墨子的“尚同”主张，不是别的，就是为了统一奉行天赋的“法仪”，就是为了保证这个神圣的人类社会共同的公正法则的贯彻执行。墨子所要“一同天下之义”的“义”，就是他所说“天欲义而恶不义”的“义”（《天志》上篇），所说“义果是天出”的“义”（《天志》中篇和下篇），也就是说“以天为法”的“法仪”（《法仪》篇）。所说“一同天下之义”，就是统一奉行这个天赋的人类社会共同的公正法则。所说“上之所是，必皆是之”的“是”就是这个统一的公正法则，不是当时任何国君的意志，因为在他看来，当时“为君者众，而仁者寡，若法其君，此法不仁也”。因而他认为天子、国君都必须统一于这个神圣的公正法则，正是他为了反对当时国君的专制独裁和横行不法的行为。正因为如此，墨子所主张的“尚同”，不但下自乡长、家君，上至天子、诸侯，都必须选举最贤者担当，一层层的执政者都必须“一同天下之义”，而且天子必须“又总天下之义，以尚同于天”（《尚同》下篇）。墨子这样主张统一奉行共同的公正法则，正是为了反对专制独裁的统治，积极推行民主的统治，所以墨子所说的“尚同”，主张“上下情通，上有隐事遗利，下得而利之；下有蓄怨积害，上得而除之”（《尚同》中篇）；主张“上之为政，得下之情”，“明于民之善非”，“得善人而赏之，得暴人而罚之”。而且他十分重视广泛听取下面群众的意见，要使群众的耳目帮助在上者的视听，“一视而通见千里之外”，“一听而通闻千里之外”，他认为只有这样广泛听取群众意见，才能明白群众的是非，做到赏罚分明，“使天下之为寇乱盗贼者周流天下，无所重足者”（《尚同》下篇）。他还认为刑罚的目的在于“沮暴”，如果不通下情，“上下不同义，上之所罚，则众之所誉”，就不足以沮暴（《尚同》中篇）。他指出这点非常重要，“治”必须在“民主”基础上进行，才能真正的贯彻执行。

绍崑教授这部大著，精义很多，我所领会到的只是其中一小部分，而且他的许多论点足以发人深思，很有现实意义。人类社会的历史正在不断地进步发展，从野蛮走向文明，从专制走向民主，从人治走向法治，国际间和平共处原则和人类社会共同的公正法则正在经过建立而不断完善中，我们由此回顾二千多年前的墨学，就更显得它的伟大，此中现实意义是十分深长的。

杨宽　一九九〇年五月二十日

写于美国迈阿密海滨