陆贾、贾谊、韩婴、《淮南子》易学与汉初的政治文化重建

陆贾、贾谊、韩婴、《淮南子》易学与汉初的政治文化重建

汉帝国的政治重建与文化重建，开始于陆贾在高祖面前时时称说《诗》《书》。前已言之，汉初政治格局基本上继承的是秦末与楚汉战争的遗产，其缺陷是明显的。不仅有亡秦之弊，更兼有周季之弊。加以汉帝国一无成熟的政治体制，二无成熟的政治文化，其与项羽主政时的危机近乎相同。陆贾最先觉察到这一危机，并力图补救。《史记·郦生陆贾列传》云：

陆生时时前说称《诗》《书》。高帝骂之曰：“乃公居马上而得之，安事《诗》《书》！”陆生曰：“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”高帝不怿而有惭色，乃谓陆生曰：“试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。”陆生乃粗述存亡之征，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰“新语”。

陆贾提醒高祖不要重蹈亡秦之失的覆辙。他注意到儒家文化对于国家长治久安的重要性，说服高祖，采取“文武并用”的统治政策，“行仁义、法先圣”，为汉帝国的政治重建与文化重建勾画了初步的蓝图。其所著《新语》，乃是汉代政治文化建设的奠基之作。

对于陆贾及《新语》在汉代政治文化重建中的地位，王利器先生曾给予极为深刻的评价：“陆贾者，盖兼儒道二家为汉代学术思想导乎先路者也”王利器：《新语校注》之“前言”，北京：中华书局，1986。，肯定了陆贾在汉代政治文化重建中的开创者地位。

在陆贾所构建的政治文化体系中，易学占有极为重要的地位。具体来说，陆贾将“天”作为一切事物的本源，“天道”是“人事”的本源。人间的一切知识、道德、伦理、秩序都来自于“天”，都是圣人从“天”的启示中体悟出来的。他在《道基》的开篇即云：“《传》曰：‘天生万物，以地养之，圣人成之。’功德参合，而道术生焉。”“天”、“地”、“圣人”在陆贾所构建的文化体系中是最为重要的三元素。圣人起着沟通“天道”与“人事”的作用：“于是先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序。于是百官立，王道乃生。”王利器：《新语校注》卷上《道基》，北京：中华书局，1986，第9页。陆贾将人间的“父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序”的“人道”以至于“百官立”的“王道”，都看作圣人“仰观天文，俯察地理”体悟的结果。这样，就给“人道”、“王道”确立了一个共同的本源——天。而陆贾的这一理论正是直接来源于《易传·系辞》（“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”）和《易传·序卦》（“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错”）。可以说，易学理论是陆贾学说的哲学依据，奠定了陆贾学说的基石。

陆贾又将《易传》中对《易经》“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”、“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”、“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉”等阐释，略加改造，赋予了儒家五经：“于是后圣乃定五经，明六艺，承天统地，穷事察微，原情立本，以绪人伦，宗诸天地，纂修篇章，垂诸来世，被诸鸟兽，以匡衰乱，天人合策，原道悉备。”王利器：《新语校注》卷上《道基》，北京：中华书局，1986，第18页。陆贾将儒家五经确立为圣人“承天统地”之作，故就其内容而言，乃是“天人合策，原道悉备”的。这样一来，儒家的五经就不仅是圣人之遗法了，而是成了“天人合策，原道悉备”的最高真理、绝对真理。陆贾借助易学理论，将儒家的圣人、五经和“天”联系起来，“天”也就成了最高本体。在《明诫》篇，陆贾又引《易传》“天垂象，见吉凶，圣人则之；天出善道，圣人得之”今本《周易》之《系辞上》作“是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之”。陆贾所引异于今本，有两种可能：陆贾所见《系辞》是如此，异于今本；或陆贾系意引。一段话加以发挥说：“言御占图历之变，下衰风化之失，以匡盛衰，纪物定世，后无不可行之政，无不可治之民。”王利器：《新语校注》卷下《明诫》，北京：中华书局，1986，第157页。下面即举“周公躬行礼义，郊祀后稷，越裳奉贡而至，麟凤白雉草泽而应”为证，带有比较明显的“天人感应”的色彩。联系到《道基》篇“改之以灾变，告之以祯祥”之说，在陆贾的思想中，实际上已经具备“天人感应”说的基本理论，开了董仲舒“天人合一”政治学说的先河。“天人感应”学说固然不是陆贾首创，现在所能追溯到的源头，乃是《吕氏春秋·召类》，其中已经提出较完整的“天人感应”思想：“类同相召，气同则合，声比则应。故鼓宫而宫应，鼓角而角动。以龙致雨，以形逐影。祸福之所自来，众人以为命，焉不知其所由。”但把“天人感应”与易学联系在一起，并作为政治学说，在汉代陆贾是第一人。

陆贾对汉代政治文化所做出的最大贡献，可以说有两点：一是陆贾是尊儒尊经的第一人，开了汉代重儒学的先河。他明确提出以儒家作为文化建设的主体，以五经为基本典籍，以仁义为基本价值取向，构建汉代官方文化。二是陆贾以易学为根基，初步构建了“天人之际”政治学说，提出“天道”为“人道”、“王道”本源的学说，并提出了“天人感应”政治学说的雏形。可以说，这两点奠定了西汉政治学说的根基，为整个西汉文化建设指明了方向，对汉代的政治产生了深远的影响。纵观汉代的文化重建，过程曲折，经历了文景时期黄老主导的阶段，至武帝时，“罢黜百家，表章六经”，同时，“天人之际”说经董仲舒完善，成为思想领域的又一股强大的势力，又重新回到陆贾所设定的轨道上来。

在《新语》中，陆贾还对政治伦理进行了讨论，其中特别强调“仁义”，将“仁义”当作施政者必须遵循的核心原则，“夫谋事不并仁义者后必败，殖不固本而立高基者后必崩。”王利器：《新语校注》卷上《道基》，北京：中华书局，1986，第29页。不唯如此，陆贾还把“仁义”看作人间普遍应该遵循的道德原则和儒家经典的基本价值取向：“骨肉以仁亲，夫妇以义合，朋友以义信，君臣以义序，百官以义承，曾、闵以仁成大孝，伯姬以义建至贞，守国者以仁坚固，佐君者以义不倾，君以仁治，臣以义平，乡党以仁恂恂，朝廷以义便便，美女以贞显其行，烈士以义彰其名，阳气以仁生，阴节以义降，《鹿鸣》以仁求其群，《关雎》以义鸣其雄，《春秋》以仁义贬绝，《诗》以仁义存亡，《乾》《坤》以仁和合，八卦以义相承，《书》以仁叙九族，君臣以义制忠，《礼》以仁尽节，乐以礼升降。”王利器：《新语校注》卷上《道基》，北京：中华书局，1986，第30页。按：王氏点校，于“鹿鸣”、“关雎”俱未加书名号，今以此二篇皆《诗经》篇名，故加之。所以如此，是因为“仁义”乃天道，“阳气以仁生，阴节以义降。”圣人体悟天道而作经，故五经也都是宣讲之“人道”莫不合乎“仁义”。联系到陆贾“于是先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道”之说，实际上，陆贾之“仁义”论，还是本诸《易》以立论，“乾、坤”、“八卦”分别蕴含着“仁义”之道，是“仁”与“义”的发端。而“仁义”又是陆贾政治伦理的核心内容，“仁者道之纪，义者圣之学。学之者明，失之者昏，背之者亡。”王利器：《新语校注》卷上《道基》，北京：中华书局，1986，第34页。由此可见，易学在陆贾为汉构建新的文化和新的政治伦理中，占有极为重要的地位。

此外，陆贾在《新语》中还有两处援引《易》以论证其思想的地方，一是《辨惑》篇：“《易》曰：‘二人同心，其义断金。’群党合意，以倾一君，孰不移哉！”今本《周易·系辞上》作“二人同心，其利断金”。引《周易·系辞上》之文，佐证自己“群党合意，以倾一君”的观点，提醒君主注意明辨是非，提防小人合伙欺蒙。另一处见《思务》篇：“《易》曰：‘丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人。’无人者，非无人也，言无圣贤以治之耳。”所引为《周易》“丰卦”上六爻辞，阐述了帝王为政须尚贤的政治理念。

从整体上看，陆贾《新语》所构建的文化体系和政治蓝图，还是粗略的，不够完备详尽，但他毕竟迈出了政治文化重建的第一步，为汉代的政治文化重建奠定了基础。在这一体系中，易学占有极为重要的地位，是陆贾构建这一体系的基石。陆贾努力开拓的文化重建和政治理念建设，对汉高祖也产生了极为深刻的影响。《新语》书成，“每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁。”司马迁：《史记》卷九十七《陆贾列传》，北京：中华书局，1982，第2699页。据清代学者严可均编辑的《全汉文》所引《古文苑》载刘邦《手敕太子》文：“吾遭乱世，当秦禁学，自喜，谓读书无益。洎践祚以来，时方省书，乃使人知作者之意，追思昔所为，多不是。”刘邦在陆贾的影响下，开始了读书，并且对自己过去的施政、处事进行了反省，知今是而昨非。据此可知，陆贾在《新语》中所构建的文化体系、政治理念对刘邦产生了重大影响。可惜的是，刘邦死后，吕后专政，其政治重心又重新转移到了政治斗争方面，以铲除刘氏、大张吕氏势力，这一政治文化重建的过程被打断，陆贾以易学为基石构建的政治理念、政治伦理等政治文化也暂时中辍。

如果说陆贾是汉代文化重建的奠基者，那么据现存文献来看，贾谊则是提出对汉初政治、文化全面改造的第一人。贾谊曾向文帝提出过完善汉代制度的建议：“汉兴至今二十余年，宜定制度，兴礼乐，然后诸侯轨道，百姓素朴，狱讼衰息。”并且“乃草具其仪”，拟定出一整套改造的方案。班固：《汉书》卷二十二《礼乐志》，北京：中华书局，1962，第1030页。贾谊的著作，现存《新书》十卷。从《新书》的内容来看，贾谊对汉初所面临的诸侯国问题、制度疏阔问题、礼乐不完备问题都进行了详细的剖析，并提出了解决的方案。贾谊是洛阳人，“颇通诸家之书”班固：《汉书》卷四十八《贾谊传》，北京：中华书局，1962，第2221页。。洛阳在汉初也是易学中心之一，为周王孙易学“古义”的发祥地。从贾谊与宋忠“相从论议，诵《易》先王圣人之道术”司马迁：《史记》卷一百二十七《日者列传》，北京：中华书局，1982，第3215页。来看，可以肯定贾谊不仅通晓易学，并且将易学看作治国安邦的大道。贾谊的政治理念及其草拟的整套政治体制改革方案，不少地方都明显地受易学影响。可以说，易学是贾谊政治思想理念的极为重要的理论来源。

文帝时，汉帝国经济发展很快，“海内殷富，兴于礼义，断狱数百，几致刑措”班固：《汉书》卷四《文帝纪》，北京：中华书局，1962，第135页。，是我国古代不多的盛世之一。贾谊却在这太平盛世深怀忧思，发出“臣窃惟事势，可痛惜者一，可为流涕者二，可为长大息者六。若其它倍理而伤道者，难遍以疏举”的呼声，有“抱火措之积薪之下”的危机感，显然不是危言耸听，乃是他深受易学居安思危思想的影响。阎振益、钟夏校注《新书校注》卷一《数宁》，北京：中华书局，2000，第29页。《系辞下》载孔子对“否”卦九五爻辞的阐发云：“子曰：‘危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱。是以身安而国家可保也。《易》曰：其亡其亡，系于苞桑。’”贾谊完善政治体制的指导思想之一“卑不疑尊，贱不逾贵，尊卑贵贱，明若白黑，则天下之众不疑眩耳”，实则取源于《系辞上》之“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”。他由此引申开来，用以衡量诸侯王国与汉朝廷的关系。发现诸侯国与汉朝廷之间的关系不合理，诸侯国势力膨胀得厉害，地位侔于皇帝。“诸侯王所在之宫卫，织履蹲夷，以皇帝在所宫法论之。郎中谒者受谒取告，以官皇帝之法予之。事诸侯王或不廉洁平端，以事皇帝之法罪之。曰一用汉法，事诸侯王乃事皇帝也。谁是则诸侯之王乃将至尊也。”阎振益、钟夏校注《新书校注》卷一《等齐》，北京：中华书局，2000，第46页。按：“谁”，程漕使本《新书》作“推”，即“推”义。不仅如此，诸侯王国的官制、诸侯王的母、妃尊号，宫室、车马、服饰制度无不相同。这种君臣无别、尊卑不辨的混乱情况必然导致“下恶能不疑其上”、“上恶能不眩其下”阎振益、钟夏校注《新书校注》卷一《等齐》，北京：中华书局，2000，第47页。的政治恶果出现。贾谊认为，“等级分明，则下不得疑；权力绝尤，则臣无冀志”、阎振益、钟夏校注《新书校注》卷一《服疑》，北京：中华书局，2000，第53页。“下不凌等则上位尊，臣不逾级则主位安，谨守伦纪，则乱无由生”。阎振益、钟夏校注《新书校注》卷一《服疑》，北京：中华书局，2000，第54页。“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”理念虽然没有给贾谊提供解决诸侯王问题的具体措施，但成为他解决诸侯王问题的理论支持，也为他设计解决方案指明了方向，即要想方设法裁抑诸侯王势力、降低诸侯王地位。据此，他设计的政治结构中，“天子之于其下也，加五等已往，则以为臣例；臣之于下也，加五等已往，则以为仆。”阎振益、钟夏校注《新书校注》卷一《服疑》，北京：中华书局，2000，第53页。将诸侯王置于天子臣下之列，从官制、宫室、车马、服饰各个方面压低诸侯王的规格，并提出“众建诸侯而少其力”的主张。

贾谊的这些政治理念及设想，对抑制诸侯王势力的膨胀无疑具有重要意义，对汉代的政治也产生了深刻影响。甚至可以说，汉代诸侯王问题的解决，基本上是按照贾谊的思路进行的。贾谊死后，“文帝思贾生之言，乃分齐为六国，尽立悼惠王子六人为王；又迁淮南王喜于城阳，而分淮南为三国，尽立厉王三子以王之。”班固：《汉书》卷四十八《贾谊传》，北京：中华书局，1962，第2264页。景帝“遭七国之难，抑损诸侯，减黜其官”，武帝“作左官之律，设附益之法”、“施主父之册，下推恩之令，使诸侯王得分户邑以封子弟”，这些都是贾谊政治设想的继续实施。班固：《汉书》卷十四《诸侯王表》，北京：中华书局，1962，第395页。最终，“齐分为七，赵分为六，梁分为五，淮南分为三。皇子始立者，大国不过十余城”，“诸侯惟得衣食税租，不与政事”，诸侯王问题得到彻底解决。班固：《汉书》卷十四《诸侯王表》，北京：中华书局，1962，第395页。但贾谊的这套政治体制，却不仅仅是为了解决诸侯王问题。他是在为汉代政治重建设计一个尊卑有序、职权清晰的官僚政治体系，这一点也对汉代的政治产生了比较大的影响。自武帝时开始，汉代的官僚政治体系比较完备，其中具体内容或与贾谊的设想不同，但其理念则是一致的。

易学对贾谊的影响，不仅体现在贾谊居安思危的政治敏感和他所设计的政治体制中，也体现在他对政治理念的探讨和对汉代文化重建的思考中。贾谊提出，统治者在施政中应该有谨小慎微、防微杜渐的意识，既不能忽视小的善举而不为，也不能对小的不善之政掉以轻心，“善不可谓小而无益，不善不可谓小而无伤。非以小善为一足以利天下，小不善为一足以乱国家也。当夫轻始而傲微，则其流而令于大乱，是故子民者谨焉。”阎振益、钟夏校注《新书校注》卷二《审微》，北京：中华书局，2000，第73页。他的这一思想实际是吸收孔子在《系辞》中对“噬嗑”卦上九爻辞的阐发：“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也。故恶积而不可掩，罪大而不可解。”和“坤”卦文言：“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。”贾谊还提出：“君国子民者，反求之己，而君道备矣。”阎振益、钟夏校注《新书校注》卷七《君道》，北京：中华书局，2000，第288页。提醒君主要善于反躬自省，多从自己身上找原因，不能推卸责任。他引“中孚”卦九二爻辞说：“《易》曰：‘鸣鹤在阴，其子和之。’言士民之报也。”阎振益、钟夏校注《新书校注》卷七《君道》，北京：中华书局，2000，第288页。以证民心向背是由君主自身治国方略决定的，人民的回应都是针对君主相应的统治方式。

贾谊还十分注重文化道德在社会政治中的作用，注重道德文化建设。他指出：“德有六理，何谓六理？道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。六理无不生也，已生而六理存乎所生之内，是以阴阳、天地、人尽以六理为内度，内度成业，故谓之六法。六法藏内，变流而外遂，外遂六术，故谓之六行。是以阴阳各有六月之节，而天地有六合之事，人有仁义礼智信之行。行和则乐兴，乐兴则六，此之谓六行。阴阳天地之动也，不失六律，故能合六法。人谨修六行，则亦可以合六法矣。”阎振益、钟夏校注《新书校注》卷八《六术》，北京：中华书局，2000，第316页。他把“阴阳各有六月之节，而天地有六合之事”与人所应遵守的六种道德行为“仁、义、礼、智、信、乐”联系起来，以天道来证明人的这“六行”的合理性。但他又认为“人虽有六行，微细难识，唯先王能审之”阎振益、钟夏校注《新书校注》卷八《六术》，北京：中华书局，2000，第316页。，先王把这“六行”“以与《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》六者之术以为大义，谓之六艺。令人缘之以自修，修成则得六行矣”。阎振益、钟夏校注《新书校注》卷八《六术》，北京：中华书局，2000，第316页。这样，包括《易经》在内的儒家的“六艺”，也即“六经”，就成为贾谊进行道德文化建设所倚重的核心典籍。这也可以看出贾谊对儒学的重视。贾谊多次强调儒家的“六艺”对社会道德文化建设的重要性。其实，他所提倡的道德文化建设，就是以包括《易经》在内的“六艺”为依托的：

《书》者，著德之理于竹帛而陈之令人观焉，以著所从事，故曰“《书》者，此之著者也。”《诗》者，志德之理而明其指，令人缘之以自成也，故曰：“《诗》者，此之志者也。”《易》者，察人之循德之理与弗循而占其吉凶，故曰：“《易》者，此之占者也。”《春秋》者，守往事之合德之理与不合而纪其成败，以为来事师法，故曰：“《春秋》者，此之纪者也。”《礼》者，体德理而为之节文，成人事，故曰：“《礼》者，此之体者也。”《乐》者，《书》《诗》《易》《春秋》《礼》五者之道备，则合于德矣，合则驩然大乐矣，故曰：“乐者，此之乐者也。”人能修德之理，则安利之谓福。阎振益、钟夏校注《新书校注》卷八《道德说》，北京：中华书局，2000，第327页。

因此，易学不仅对贾谊的政治理念产生了深刻的影响，对贾谊构建政治改革框架提供理论支持，还在贾谊的道德文化建设中占有重要的地位。

保证储君的贤德英明，也是贾谊的一项非常重要的政治思想。为此，他还提出“胎教”说。而他“胎教”的理论依据，主要还是易学的慎始敬终思想：“《易》曰：‘正其本而万物理，失之毫厘，差以千里，故君子慎始’。《春秋》之元，《诗》之《关雎》，《礼》之《冠婚》，《易》之《乾》《坤》，皆慎始敬终云尔。”阎振益、钟夏校注《新书校注》卷十《胎教》，北京：中华书局，2000，第390页。

贾谊的思想对汉代政治产生过深远的影响，其合理成分，大多被文帝、景帝、武帝采纳，施之于政。易学也通过贾谊对汉代政治的重建留下了自己的烙印。

韩婴既是儒家易学的一个重要代表人物，也是汉初易学的大家。他的易学著作今不传，其易学思想只能通过《韩诗外传》来了解。《汉书·儒林传》说“婴推诗人之意，而作《内外传》数万言”，则《韩诗外传》本来是韩婴对《诗经》的阐释。从今本《韩诗外传》来看，韩婴其实是借助阐释诗来阐发自己的政治理念，构建政治文化。其中不少篇章是探讨政治运作所应遵循的政治伦理、政治品格等，既包括君道、臣道，也包括施政者与人民之间的关系准则。而引《易》以解《诗》，并借以阐发自己的政治理念，则成了韩婴常用的方式，这也可以看出韩婴在构建政治文化体系时对易学的倚重。

韩婴在《韩诗外传》卷三第十九章借助易学，描绘出了理想中的政治状况：

太平之时，民行役者不逾时，男女不失时以偶，孝子不失时以养。外无旷夫，内无怨女。上无不慈之父，下无不孝之子。父子相成，夫妇相保。天下和平，国家安宁。人事备乎下，天道应乎上。故天不变经，地不易形，日月昭明，列宿有常。天施地化，阴阳和合，动以雷电，润以风雨，节以山川，均其寒暑。万民育生，各得其所，而制国用。故国有所安，地有所主。圣人刳木为舟，剡木为楫，以通四方之物，使泽人足乎木，山人足乎鱼，余衍之财有所流。故丰膏不独乐，硗确不独苦，虽遭凶年饥岁，禹汤之水旱，而民无冻饿之色。故生不乏用，死不转尸，夫是之谓乐。《诗》曰：“于铄王师，遵养时晦。”

从整体而言，在韩婴看来，太平盛世应该是“人事备乎下，天道应乎上”。所谓“人事备乎下”，包括以下具体内容：“民行役者不逾时，男女不失时以偶，孝子不失时以养。外无旷夫，内无怨女。上无不慈之父，下无不孝之子。父子相成，夫妇相保。天下和平，国家安宁。”国家要将人民的劳役限定在一个合理的时间段，使人民有足够的时间过着夫妻恩爱、孝敬父母的生活。家庭稳定和睦，才能“天下和平，国家安宁”。所谓“天道应乎上”，是指“天不变经，地不易形，日月昭明，列宿有常。天施地化，阴阳和合，动以雷电，润以风雨，节以山川，均其寒暑。万民育生，各得其所，而制国用”。总之，大自然一切正常运行，风调雨顺、没有一点自然灾害，利于人民发展生产，最终物阜民丰。值得注意的是，韩婴也从“天道”、“人事”两个方面构建自己理想中的政治蓝图，认为“天道”、“人事”有着相应的关系。一方面，他对“人事”的描述与《周易·序卦》中“有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣”极为相似。另一方面，他对“天道”的描述则近乎直接来源于《周易·系辞上》之“在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物”。其“圣人刳木为舟，剡木为楫，以通四方之物”则完全取自《周易·系辞下》“刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利以济不通；致远以利天下，盖取诸涣”。可以说，易学是韩婴所构建的理想政治蓝图的最直接的理论源泉。韩婴的贡献是把取源于易学的“人事”、“天道”结合起来，并赋予它们对应的关系。在这一点上，他与陆贾有相似之处。

除了构建自己的理想政治蓝图外，韩婴还援引《易》以立说，对统治者所应遵循的政治品格以及施政者对人民如何教化问题进行了探讨。他以“谦”卦及孔子对“谦”卦的阐释为依据，强调“谦德”对统治者的重要性：

孔子曰：“《易》先《同人》后《大有》，承之以《谦》，不亦可乎？”故天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦者，抑事而损者也。持盈之道，抑而损之，此谦德之于行也。顺之者吉，逆之者凶。许维遹：《韩诗外传集释》卷八第三十一章，北京：中华书局，1980，第301页。

韩婴认为“谦德”是统治者所应该具有的最为重要的德行，无论是君主还是臣子。“贵为天子，富有四海，而德不谦，以亡其自身，桀纣是也，而况众庶乎！夫《易》有一道焉，大足以治天下，中足以安家国，近足以守其身者，其惟谦德乎。”许维遹：《韩诗外传集释》卷八第三十一章，北京：中华书局，1980，第302页。对于“谦德”的具体内容，韩婴认为应该包括以下六个方面：“德行宽容而守之以恭者荣，土地广大而守之以俭者安，位尊禄重而守之以卑者贵，人众兵强而守之以畏者胜，聪明睿智而守之以愚者哲，博闻强记而守之以浅者不隘。”许维遹：《韩诗外传集释》卷八第三十一章，北京：中华书局，1980，第302页。这六条区分不同的情况，论述了“谦德”的不同内容，是保持“终吉”的君子之道：“此六者皆谦德也。《易》曰：‘谦，亨，君子有终吉。’能以此终吉者，君子之道也。”许维遹：《韩诗外传集释》卷八第三十一章，北京：中华书局，1980，第302页。类似的论述在《韩诗外传》中多次出现，如卷三“德行宽裕守之以恭者荣，土地广大守之以俭者安，禄位尊盛守之以卑者贵，人众兵强守之以畏者胜，聪明睿智守之以愚者善，博闻强记守之以浅者智。夫此六者皆谦德也。夫贵为天子，富有四海，由此德也。不谦而失天下，亡其身者，桀纣是也，可不慎欤！故《易》有一道，大足以守天下，中足以守其国家，近足以守其身，谦之谓也。夫天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。是以衣成则必缺袵，宫成则必缺隅，屋成则必加拙，示不成者，天道然也。《易》曰：‘谦亨君子有终吉。’”除“谦德”外，韩婴吸取《系辞上》“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣”对“简易”的阐释，把“简易”作为为政者所应遵循的另一条重要原则：“法下易由，事寡易为，而民不以政获罪。故大道多容，大德多下，圣人寡为，故用物常壮也。《传》曰：‘易简而天下之理得矣。’”许维遹：《韩诗外传集释》卷三第一章，北京：中华书局，1980，第80页。

关于君道，韩婴也赞同“尚贤”说。他旁征博引，借助阐发“困”卦六三爻辞来说明君主“尚贤”的重要性：

《易》曰：“困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。”此言困而不见据贤人者也。昔者秦缪公困于殽，疾据五羖大夫、蹇叔、公孙支而小霸。晋文困于骊氏，疾据咎犯、赵衰、介子推而遂为君。越王勾践困于会稽，疾据范蠡、大夫种而霸南国。齐桓公困于长勺，疾据管仲、宁戚、隰朋而匡天下。此皆困而知疾据贤人者也。夫困而不知疾据贤人而不亡者，未尝有之也。许维遹：《韩诗外传集释》卷六第十三章，北京：中华书局，1980，第217页。

虽然和陆贾相比，所引《易》的内容不一样，但在论证“尚贤”对于君主的重要性时，无不援《易》立论。韩婴还主张为政者当慎始慎终，始终如一，不能满足于小的成就而沾沾自喜，怠于政务：“官怠于有成，病加于小愈，祸生于懈惰，孝衰于妻子。察此四者，慎终如始。《易》曰：‘小狐汔济，濡其尾。’”许维遹：《韩诗外传集释》卷八第十二章，北京：中华书局，1980，第292～293页。“小狐汔济，濡其尾”是“未济”卦卦辞，其《彖》曰：“小狐汔济，未出中也；濡其尾，无攸利，不续终也。”以小狐狸渡河最终沾湿了尾巴为喻，讽刺了那些不能善始善终的人。韩婴以此来提醒为政者，不能善始善终，终落笑柄。韩婴还从“艮”卦九三爻辞中引申出如何教化人民的问题：“孔子曰：‘口欲味，心欲佚，教之以仁。心欲安，身恶劳，教之以恭。好辩论而畏惧，教之以勇。目好色，耳好声，教之以义。’《易》曰：‘艮其限，列其，厉熏心。’许维遹：《韩诗外传集释》卷二第七章，北京：中华书局，1980，第39页。艮即止，这里是休息的意思。“艮”卦以休息养身为喻，讲述的是一张一弛、动静互补的道理。这里韩婴引申为对人民的教化要因势利导，尤其要对人民各种不好的欲望加以引导，或者转化为积极因素，或者约束于萌芽状态，达到“防邪禁佚，调和心志”许维遹：《韩诗外传集释》卷二第七章，北京：中华书局，1980，第40页。的目的。

韩婴的易学著作今不传，故仅凭今本《韩诗外传》，很难对其易学进行全面评价。但窥一斑而知全豹，我们还是可以看出，易学在他的学术思想中占有极为重要的地位，尤其在他构建自己的政治理念中，易学起到沟通“天道”与“人事”的重要作用，是重要的理论来源。

《淮南子》是淮南王刘安召集门客所著之书，其中门客中就有不少易学专家。《汉书·艺文志》载：“《淮南道训》二篇。淮南王安聘明《易》者九人，号九师说。”刘安本人也非常熟悉易学，并很看重易学，他向上书武帝反对发兵干预闽越与南越之间的战争，即引“既济”卦九三爻辞“高宗伐鬼方，三年克之”来说明战争的艰巨性，劝武帝慎于用兵。班固：《汉书》卷六十四《严助传》，北京：中华书局，1962，第2784页。《淮南子》代表了刘安门下学术集团的最高学术成就。刘安也很是自负，他在《要略》中自评该书说：

若刘氏之书，观天地之象，通古今之事，权事而立制，度形而施宜，原道之心，合三王之风，以储与扈冶玄眇之中，精摇靡览。弃其畛挈，斟其淑静，以统天下，理万物，应变化，通殊类，非循一迹之路，守一隅之指，拘系牵连之物，而不与世推移也，故置之寻常而不塞，布之天下而不窕。

参与修撰《淮南子》学者不是一个流派，儒家、道家、兵家等当时重要的学术流派都有学者参加，因而其思想学术呈现出很强的兼容并包的特点。葛兆光在《中国经典十种》中称《淮南子》为“牢笼万象的体系”，很是形象。其中，易学也很受这些学者们的重视，“今《易》之乾坤，足以穷道通意也。八卦可以识吉凶知祸福矣”《淮南子》卷二十一《要略》，长沙：岳麓书社，1989，第281页。，是他们修书的重要理论源泉。其中在阐述政治理念时，不少地方援《易》以立论，明显受易学理论的影响。

就整体政治思想而言，《淮南子》明显吸取了《周易》“简易、不易、变易”《易纬·乾凿度》有“易者，易也、变易也、不易也”的说法。郑玄注《易》，又云：“易一名含三义：易简，一也；变易，二也；不易，三也。”的思想。在《淮南子》所描绘的理想政治，“治世之职易守也，其事易为也，其礼易行也，其责易偿也。是以人不兼官，官不兼事，士农工商，乡别州异。是故农与农言力，士与士言行，工与工言巧，商与商言数。是以士无遗行，农无废功，工无苦事，商无折货，各安其性，不得相干。”《淮南子》卷十一《齐俗训》长沙：岳麓书社，1989，第128页。《淮南子》核心的政治理念之一为崇尚简易，认为：“非易不可以治大，非简不可以合众。大乐必易，大礼必简。易故能天，简故能地。大乐无怨，大礼不责，四海之内，莫不系统，故能帝也。”《淮南子》卷十四《诠言训》，长沙：岳麓书社，1989，第179页。这一政治思想也与易学有着渊源关系。《系辞》中有“乾以易知，坤以简能；易则易知，简则易从；易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大；可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣”，可以说是这一思想的源头。

《淮南子》将政治分为“道”和“事”两个层次：“故圣人所由曰道，所为曰事。道犹金石，一调不更；事犹琴瑟，每弦改调。”《淮南子》卷十三《氾论训》，长沙：岳麓书社，1989，第154页。所谓的“道”，指的是“仁义”：“仁以为经，义以为纪，此万世不更者也。”这是不可变的。所谓的“事”指的是“法制礼义”等“治人之具”。对于“事”层面的“治人之具”，《淮南子》认为应当“法与时变，礼与俗化，衣服器械各便其用，法度制令各因其宜”；反对因循守旧，一成不变，“圣人制礼乐，而不制于礼乐。治国有常，而利民为本；政教有经，而令行为上。苟利于民，不必法古；苟周于事，不必循旧。”《淮南子》卷十三《氾论训》，长沙：岳麓书社，1989，第153页。“欲以一行之礼，一定之法，应时偶变，其不能中权，亦明矣。”《淮南子》卷十三《氾论训》，长沙：岳麓书社，1989，第154页。甚至将因循守旧比作“刻舟求剑”：“以一世之度制治天下，譬犹客之乘舟，中流遗其剑，遽契其舟桅，暮薄而求之，其不知物类亦甚矣！”《淮南子》卷十七《说林训》，长沙：岳麓书社，1989，第212页。在这里，《淮南子》将“道”视为万世不易的层面，将“事”视为因时变易的层面，这与《周易》“不易”、“变易”的思想是一致的。

在《淮南子》的政治理念中，君主与国的关系应当如心与体的关系一样，最为理想的政治境界乃是“君臣相忘”，“言同略，事同指，上下一心，无岐道旁见者”。他援引“同人”卦辞“同人于野，利涉大川”来说明君臣同心对于政治的重要性。实际上，借助《易》卦辞来表达的思想是国君充分信任臣下，“心扰则百节皆乱”《淮南子》卷十《缪称训》，长沙：岳麓书社，1989，第105页。，不要胡乱猜忌，更不能过多地干扰属于臣下职权范围内的事。所谓“君臣相忘”，作者强调的是君主放权给臣下，少掣肘，君臣各自在自己的职权范围内安心做好本职工作。这其中就有刘安集团对朝廷不要猜忌诸侯国、也不要过多干涉诸侯国事务的期待。刘安上书武帝，反对出兵干预闽越与南越之间的战争，无疑是这一思想在现实政治中的应用。刘安指出：“故古者封内甸服，封外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服，远近势异也。自汉初定已来七十二年，吴越人相攻击者不可胜数，然天子未尝举兵而入其地也。”班固：《汉书》卷六十四《严助传》，北京：中华书局，1962，第2777页。明确反对武帝举兵干预两越之间战争。武帝派遣严助明谕刘安：“汉为天下宗，操杀生之柄，以制海内之命，危者望安，乱者治。”班固：《汉书》卷六十四《严助传》，北京：中华书局，1962，第2787页。对于“数举兵侵陵百越，并兼邻国”的闽越举兵加诛，乃是天子的职责。武帝所持乃是力主“大一统”的公羊学说，明显与刘安政治理念相左，因而并没有采纳刘安的建议。

张涛先生在其大作《秦汉易学思想研究》中称《淮南子》是“以道治易”，在一些政治思想方面，《淮南子》确实是将道家学说与易学融合为一体。《诠言训》云：“为政之本，务在于安民；安民之本，在于足用；足用之本，在于勿夺时；勿夺时之本，在于省事；省事之本，在于节欲；节欲之本，在于反性；反性之本，在于去载；去载则虚，虚则平。平者道之素也；虚者道之舍也。”最终将“虚”、“平”作为为政的最根本要素。所谓的“虚”、“平”，指的是“原心”、“全性”，“慎守而内，周闭而外”，与易道“括囊，无咎无誉”一脉相通。

《淮南子》在探讨君民关系时，也深受易学的影响。《缪称训》还强调统治者要取信于民，“同言而民信，信在言前也。同令而民化，诚在令外也。圣人在上，民迁而化，情以先之也。”民无信不立，《缪称训》把“乾”卦上九爻辞“亢龙有悔”解释成统治者失去人民的信任，老百姓不服从统治者的法令之象，“动于上，不应于下者，情与令殊也。故《易》曰：‘亢龙有悔。’”是对文言“贵而无位，高而无民”说的进一步发挥，将无民归结于不能取信于民的结果。

与陆贾相同，《淮南子》也从“丰”卦上六爻辞中引申出“尚贤”的政治理念。《泰族训》云“《易》曰：‘丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人。’无人者，非无众庶也，言无圣人以统理之也。”在作者看来，如果没有圣贤来统理民众，即使再多的民众也不能发挥实际效用，与“无人”无异，贤人的有无关系到国家的存亡：“故国之所以存者，非以有法也，以有贤人也；其所以亡者，非以无法也，以无贤人也。”刘安：《淮南子》卷二十《泰族训》，长沙：岳麓书社，1989，第267页。相对于陆贾来说，《淮南子》“尚贤”的思想更加完备，《缪称训》云：“圣人在上，则民乐其治，在下则民慕其意；小人在上位，如寝关曝纩，不得须臾宁。故《易》曰：‘乘马班如，泣血涟如。’言小人处非其位，不可长也。”这段关于“圣人”与“小人”的论述，不仅强调“圣人”对治国安邦的重要性，还强调“圣人”“小人”应该各当其位，明显受易学“位”思想的影响。小人如处上位，就会造成严重的政治后果，对于小人本身来说，也将是灾难。圣人如果在上位，其内含的美德不仅能够使自己正道直行，还会起到化育人民的作用：“圣人在上，化育如神……《易》曰：‘含章可贞。’动于近，成文于远。”刘安：《淮南子》卷十《缪称训》，长沙：岳麓书社，1989，第108页。

对于贤者的使用问题，《淮南子》引“小过”卦辞“小过，亨，利贞”为据，提出“人有厚德无间其小节，而有大誉无疵其小故”刘安：《淮南子》卷十三《氾论训》，长沙：岳麓书社，1989，第161页。、“君子不责备于一人”、“小恶不足妨大美”等观点刘安：《淮南子》卷十三《氾论训》，长沙：岳麓书社，1989，第162页。，对贤者要包容其小过而责其大功。这些原则的提出，既是对前代用人经验的总结，也对汉代的用人之道产生了深刻影响。汉武帝从奴仆皂隶中简拔卫青为大将军，北击匈奴，立不世奇功；从群盗中简拔义纵为上党郡中令，终为能吏，都是这一思想的体现。

《淮南子》还援《易》立论，对统治者所应具备的素养进行了讨论。尽管将“道”作为最高的境界，但“仁义”还是《淮南子》所看重的统治者所必须具备的素质。《缪称训》云：“君子非仁义无以生。”援引“屯”卦九三爻辞“即鹿无虞，惟入于林中，君子几，不如舍，往吝”为喻，将失掉“仁义”的统治者比喻成猎鹿而得不到主管山林官员的帮助，也就失去了向导，不会有好的结果。见微知著也是《淮南子》所强调的一项基本政治素质。《齐俗训》云：“故《易》曰：‘履霜，坚冰至。’圣人之见终始微言。”又引孔子之事为证：“子路拯溺而受牛谢。孔子曰：‘鲁国必好救人于患矣。’子赣赎人而不受金于府，孔子曰：‘鲁国不复赎人矣。’子路受而劝德，子赣让而止善”，来说明统治者必须见微知著，“以小知大，以近知远”，有长远的目光，这样才能做出正确的决策。《淮南子》还从“损”卦、“益”卦中领悟到“物或损之而益，或益之而损”的道理：“孔子读《易》至《损》、《益》，未尝不然而叹，曰：‘益损者，其王者之事欤！事或欲以利之，适足以害之；或欲害之，乃反以利之。利害之反，祸福之门户，不可不察也。’”刘安：《淮南子》卷十八《人间训》，长沙：岳麓书社，1989，第229页。提醒统治者“知祸之为福，亡之为得，成之为败，利之为害也”，从有利的一面看到其中不利的因素；从有害的一面看到其中有利的因素。注重利害间的相互转化，最大限度地趋利避害，已经隐隐包含有对立统一的观点。

为政必须合乎时宜，这是《淮南子》从易中领悟到的又一条重要原则。“故《易》曰‘潜龙勿用’者，言时之不可以行也。故‘君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎’。终日乾乾，以阳动也；夕惕若厉，以阴息也。因日以动，因夜以息，唯有道者能行之。”治国方略的选择，要合乎时宜才能取得好的效果，不然，即使是“仁”与“义”这类“百姓之所慕”、“众庶之所高”的大道，若不辨时宜，也会出现“世或用之而身死国亡”的悲剧。刘安：《淮南子》卷十八《人间训》，长沙：岳麓书社，1989，第243页。

天人之际也是《淮南子》所注重的。借助易学理论，《淮南子》构建起“天人相通”的体系。《泰族训》云：“故寒暑燥湿，以类相从；声响疾徐，以音应也。故《易》曰：‘鸣鹤在阴，其子和之。’高宗谅闇，三年不言，四海之内，寂然无声；一言声然，大动天下。是以天心呿唫者也，故一动其本而百枝皆应，若春雨之灌万物也，浑然而流，沛然而施，无地而不澍，无物而不生。故圣人者，怀天心，声然能动化天下者也。故精诚感于内，形气动于天，则景星见，黄龙下，祥凤至，醴泉出，嘉谷生，河不满溢，海不溶波。”“寒暑燥湿，以类相从；声响疾徐，以音应也”来源于“乾”卦文言之“同声相应，同气相求；水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也”，与“鸣鹤在阴，其子和之”构成了《淮南子》“天之与人，有以相通”的理论依据。相对于董仲舒的“天人合一”说，《淮南子》“天人相通”说显得不够完备，但这种政治思想自陆贾能绵延不绝地流传下来，反映了它具有强大的生命力，势必被纳入汉代主流意识形态，对汉代政治产生重大影响。

陆贾、贾谊、韩婴以至《淮南子》的编撰者，都是汉初政治重建和文化重建的参与者。从他们的思想学术可以看出，易学对汉初政治、文化的影响是广泛而深刻的。就大的方面而言有两点：一方面易学成为他们构建自己政治思想、伦理的重要理论来源。易学天尊地卑、慎始慎终、尚贤等思想理念都被他们吸纳入自己的学说中去，成为他们构建的政治文化的重要组成部分。另一方面，易学关于天人关系的思想，也被他们接纳、改造、汲取，成为他们构建“天人之际”学说的重要理论依据。从他们对易学的汲取、融合、阐释来看，绝大部分都与构建政治蓝图和政治思想理念有关。从客观方面来说，这反映出汉初的制度疏阔、文化缺乏的现实对易学发展研究的影响。由于汉朝建立之初制度疏阔，又无一套与政治相适应的成熟的文化，这客观上给学者们提出了研究课题。在总结秦亡教训的基础上，重建一套更合理的政治体制和与之相辅相成的软环境——政治文化变成了政治家和学者们的当务之急。汉初的学者们在传承文化的同时，也大都积极投身于汉初政治重建与文化重建中去，他们援引自己所掌握的学术资源，构建自己的政治、文化蓝图。其中合理的因素，被后世所继承，并被吸纳到政治建设和文化建设中去，比如贾谊“众建诸侯而少其力”的思想，天人之际的理论等，对汉代的政治建设和文化建设产生了重大影响。

在学者们所倚重的资源中，易学无疑占有极为重要的地位，其中原因也是多方面的。首先，前已言之，秦代的焚书和挟书律对文化传承造成无可估量的破坏。不仅将儒家经典、诸子之书和除秦之外的各国史书焚烧一空，还禁止私学传授。而《易》由于被列入卜筮之书，所以未禁，传授不绝。《诗》则因易于记颂，虽禁未绝。故汉初学者著述，《易》与《诗》就成了最为重要的学术资源，征引也最多。

但《诗》与《易》还不同。不可否认，在儒者的推衍之下，诗学也发展成一套政治伦理学说，今存《韩诗外传》就是明证。但荀子在评判儒家经典时说：“《诗》《书》故而不切。”王先谦：《荀子集解·劝学第一》，北京：中华书局，1988，第14页。可谓正中其病。而《易》则有其学术上的优势。《易》本为卜筮之书，经儒家阐发，“观亓德义”，已经成为一部包罗万象、富含哲理的经典。《周易·系辞下》云：“《易》之为书，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。”可以说是对《易》的最恰当概括。从整体上讲，易学讲求阴阳和谐，“一阴一阳之谓道。”乾卦所蕴含的刚健之道、亢极而悔的哲理，坤卦所蕴含的阴柔之道和防微杜渐的思想，施之政治人伦，无往而不宜。损卦的谦道、丰卦的尚贤思想，都有超越学派的价值。否卦、泰卦所揭示的事物内部结构的规律及居安思危的思想、解卦待时而动的思想、鼎卦德位相称的思想、家人卦所阐述的家国一体的思想以及易学“不易、变易、简易”的思想都成为汉初学者构建自己学术理论和政治思想的宝贵资源。不同的学者，可以从中各取所需。

另外，《易》本为卜筮之学，起源极为古老。而卜筮的理论依据，就是天人之间存在着神秘的联系，天通过征兆或卦象来告诉人们吉凶。这与起源同样古来的灾异说的理论依据是一致的，所不同的是占卜是天借助于卦象或征兆来告诉人们吉凶，而灾异说则以为天通过天象来告诉人们吉凶。事实上，人们解释卦象，往往又要把卦象还原成天象（自然现象）才能准确判断吉凶。所以，卜筮与灾异说很可能是同源的，二者共同的理论依据就是天人之间有着神秘的联系，天可以通过一些方式告诉人们吉凶。因此，借助易学将古老的灾异说发展完善成“天人之际”学，相对于借助《尚书》的五行说和后起的邹衍阴阳五行说都更为便利、更为合理。所以借助易学理论来阐发天人之际，也就成了汉初学者们共同的选择。武帝之后，《易》被立为官学，逐渐成为公认的大经大法，阴阳灾异更要借助易学以自重，董仲舒、京房等象数易学走的就是这一路子。

因此，在汉代文化重建和政治重建的过程中，流传于民间的易学，被汉初学者广泛吸纳，并逐渐成为官学，成为汉文化极为重要的一个构成部分，其象数之学与灾异说结合，成为汉代思想文化中的一个重镇，并对政治产生深远的影响。所有的这一切都是由易学本身的特点所决定的。